Что такое народная легенда
Легенда (от ср.-лат. legenda «чтение», «читаемое», «собрание литургических отрывков для ежедневной службы») — одна из разновидностей сказочного прозаического фольклора.
Легенда — приблизительный синоним понятия миф; эпический рассказ о происходившем в незапамятные времена; главные герои рассказа — обычно герои в полном смысле слова, часто в событиях непосредственно участвуют боги и другие сверхъестественные силы. События в легенде нередко преувеличиваются, добавляется много вымысла. Поэтому учёные не считают легенды полностью достоверными историческими свидетельствами, не отрицая, впрочем, что в большинстве своём легенды основаны на реальных событиях.
Легенды делят на религиозные и социальные.
Апокрифы
Легенды связаны с христианскими представлениями, но в них ощущается и языческая основа. В легендах человек оказывается неизмеримо выше нечистой силы.
В качестве примера можно привести легенду о том, как новгородский архиепископ Иоанн «закрестил» черта в медном чайнике, а потом заставил его свозить себя в Иерусалим. Источником этого устного произведения является «Сказание о великом святителе, о Иоанне, архиепископе Великого Новаграда, како был единой ноши из Новаграда в Иерусалим-граде и паки возвратися». Сказание было занесено в Четьи-Минеи и во многие старинные житийные сборники. (А чайник, в котором якобы был закрещен черт, и сейчас хранится в Новгороде, в музее).
Церковные книги способствовали международной распространенности многих сюжетов. Вместе с тем народные письменные легенды церковь относила к «отреченным книгам», так как их содержание не вполне совпадало с официальным вероучением. Такие книги назывались апокрифами (от греч. apokryphos — «тайный»).
Е. В. Аничков отметил, что апокриф, придя на Русь с греко-славянского юга, «дал нам все эти представления о премудром царе Соломоне и его борьбе с Китоврасом-Асмодеем, о создании мира Богом при помощи Сатанаила, о Крестном Древе, выросшем из главы Адамовой, о победителях мистического дракона, святых Феодоре, Никите и Георгии Храбром, о Николе Угоднике и громовержце Илии и проч.».
В апокрифических легендах была важна не догматическая верность христианскому учению, а, как справедливо подчеркивал А. Н. Афанасьев, «правда гуманного христианского одушевления, проникающая собой все поэтическое создание».
Легенды, как правило, были устными рассказами, часто положенными на музыку; передавались легенды из уст в уста, обычно бродячими сказителями. Позднее множество легенд было записано.
Основные разновидности легенд
Природа фантастического вымысла в легендах была разной. Некоторые легенды восходят к мифам о сотворении мира (космогоническим), о начале человеческого рода (этнологическим), о «конце света» (эсхатологическим) и др. Их выделяют в общую группу этиологических легенд (от греч. aitia — «причина» + logos — «слово, понятие»). Большинство легенд определяется религиозными верованиями людей (их сюжеты заимствованы из христианской литературы или связаны с нею), они образуют группу религиозно-назидательных легенд. Наконец, фантастический вымысел мог быть вызван социально-утопическими идеями народа: по этому признаку выделяется группа социально-утопических легенд.
Этиологические легенды
Этиологические легенды имеют познавательный характер. В них фантастически объясняется происхождение окружающего мира, человека, а также предметов и явлений. В восточнославянской традиции часто разъясняется происхождение разных представителей фауны, и тогда сюжеты легенд сливаются со сказками о животных.
А. Н. Афанасьев в предисловии к сборнику «Народные русские легенды» привел ряд подобных примеров: собака первоначально была создана голою, но черт, желая ее соблазнить, дал ей шубу, т. е. шерсть; когда архангел Гавриил возвестил Пресвятой Деве, что от нее родится божественный Искупитель, она сказала, что готова поверить истине его слов, если рыба, одна сторона которой была уже съедена, снова оживет. И в ту же минуту рыба ожила и была пущена в воду: это однобокая камбала — и т. д.
Религиозно-назидательные легенды
К религиозно-назидательным легендам относится большое количество произведений, разнообразных по содержанию и форме. Это рассказы о Боге-отце, о Христе, об ангелах и святых; сюжетные толкования церковного календаря, имен святых; рассказы, предостерегающие от нарушения церковных запретов. Известны также легенды о святых старцах и легенды о юродивых (они нашли отражение в творчестве А. С. Пушкина, Ф. М. Достоевского, Л. Н. Толстого и других русских писателей).
В устной традиции христианские легенды могли принимать форму сказок. Отчасти это способствовало расширению сказочного репертуара, даже обозначилась тенденция оформления нового жанра — легендарной сказки. С христианской письменной культурой связано обогащение русского сказочного репертуара такими сюжетами, как «Марко Богатый», «Безручка», «Соломон Премудрой» (см. в Хрестоматии), «Поп в козлиной шкуре» и рядом других. Традиционный нравственный мир русских сказок, их глубокое сочувствие к невинно гонимым могло естественно приобретать христианскую окраску. Вместе с тем фантастика, связанная с образами Бога, Христа, св;ятых, ангелов, чертей, часто служила в сказке осмыслению социально-бытовых отношений и противоречий, поэтому сказки легендарного происхождения нередко приближались к бытовым.
Мужик почитал Николу, а про Илью-пророка и думать забыл. Илья решил погубить мужиково поле, но Никола посоветовал мужику, каким образом переслать эту беду на попа (ильинского батюшку). Поп купил у мужика хлеб на корню — Илья наслал тучу, и град уничтожил посев. Узнав, что наказал не мужика, а попа, Илья собрался поправить поле — однако Никола велел мужику купить поле назад за полцены. и т. д. В конце концов Никола посоветовал мужику купить для Ильи рублевую свечу, а для него (Николы) — копеечную. После этого Илья перестал грозить мужику бедой, а мужик стал одинаково почитать и Ильин день, и Николин день.
Социально-утопические легенды
Социально-утопические легенды выразили страстную, но несбыточную мечту угнетенного крестьянства о справедливом общественном устройстве. Подобные идеи и иллюзии нашли воплощение в Библии — возможно, поэтому они известны у многих народов. Русская социальная утопия также была связана с мировоззрением средневекового человека, т. е. христианина. В фольклоре социально-утопические легенды — сравнительно поздние произведения, датируемые от начала XVII до середины XIX в. Они дошли до нас в виде слухов, фрагментарных записей, печатных или рукописных свидетельств. Источниками, позволяющими составить представление о народных социально-утопических легендах, являются также официальные документы, расспросные речи, протоколы допросов, доносы и изветы, воспоминания современников, «манифесты» и «указы» руководителей народных движений.
В сюжетах легенд вымышленные факты переплетались с реальными, причем вымысел имел особый характер: он не обобщал и не объяснял действительность, а дополнял ее. Этот не повторяющийся в других фольклорных повествованиях признак проявлялся следующим образом: рассказывалось о событиях, которые происходили в прошлом, продолжали развиваться или существовать в настоящем и должны произойти в будущем. Следовательно, сюжеты социально-утопических легенд развивались в трех хронологических измерениях. Социально-утопические легенды не только предсказывали будущее, но и призывали к действию. Они обладали особой, активной связью с действительностью, выполняли социальную функцию.
Сюжеты легенд то ярко вспыхивали в народном сознании, то затухали. Исследователь этого материала К. В. Чистов связал такую особенность с одним из важнейших условий бытования социально-утопических легенд — верой народа в их достоверность, которая «предопределила своеобразную их судьбу: социально-утопические легенды с падением этой веры переставали бытовать, не сохранялись в позднейшей устной традиции, либо трансформировались в исторические предания. «.
К. В. Чистов выделил три тематические группы легенд: о «золотом веке»; о «далеких землях»; о «возвращающемся избавителе».
Легенды первой группы получили свое название в соответствии с традиционными культурными представлениями о том, что «золотой век» — это «сказочное райское время, когда всем было хорошо, когда все благодушествовали». Устные легенды подобного содержания могли связываться с воспоминаниями о вольном древнем Новгороде. Следы таких представлений обнаруживаются и в описании былинного города Галича.
В былине «Дюк Степанович» изображается ласковый князь, блестящий двор — счастливая земля с невиданно высоким уровнем жизни:
Широко известна легенда «О граде Китеже» (см. в Хрестоматии ее литературный пересказ П. И. Мельниковым-Печерским).
Вера в «далекую землю» породила вторую группу легенд: о реке Дарье, о городе Игната (у казаков-некрасовцев), об Ореховой земле. Среди них одной из самых распространенных была легенда о Беловодье (см. в Хрестоматии). Она имела общерусский характер, но особенно популярна была среди старообряд-цев-беспоповцев. Вера в эту легенду привела к появлению среди них даже особой секты — бегунов. Считалось, что в Беловодье нет никакой светской власти, государственной организации, суда. Там есть только «духовные власти», которые представали в идеализированных и демократических формах.
В 1903 г. среди уральских казаков распространился ложный слух о том, что в Беловодье побывал Л. Н. Толстой, который якобы присоединился там к старообрядчеству и даже принял какой-то сан. В этой связи к Толстому была послана специальная делегация — проверить, так ли это.
Третья группа — легенды о «возвращающихся царях (или царевичах)-избавителях». На протяжении нескольких веков они выступали «содержательной формой идеологии народных движений».
В основе этих легенд лежала общая схема сюжета: Природный царь (царевич) намерен осуществить социальные преобразования в пользу крестьян (освободить их от крепостной зависимости и проч.). Однако боярское окружение добивается отстранения избавителя (он подменен кем-то другим; заточен в тюрьму; объявлен умершим и проч.). Происходит чудесное спасение избавителя (вместо него хоронят куклу; добровольно гибнет верный слуга; избавитель совершает побег из заточения). Какое-то время он вынужден скрываться (на острове, в горах, на чужбине и т.п.) или анонимно странствовать по Руси.
Однако народ получает вести (от его посланников; по его указам с золотой строчкой) или же благодаря случайным встречам узнает его самого. Правящий царь пытается помешать избавителю осуществить задуманное (преследует; предлагает компромисс) — но безуспешно. Происходит возвращение избавителя (в предсказанный час; по другой версии — раньше времени, так как страдания народа очень тяжелы) и узнавание его народом (по царским отметинам на теле и проч.). Избавитель воцаряется в столице (Москве, Петербурге), осуществляет задуманные социальные преобразования: освобождает крестьян, наделяет их землей, отменяет все повинности; или же — по месту бытования легенды — дарует свободу казакам и проч. Он жалует своих ближайших сподвижников, наказывает изменников, незаконного царя, придворных, дворян.
Легенды (от лат, legenda «то, что подлежит чтению») — в фольклорной традиции повествовательные тексты религиозно-этической направленности, сформировавшиеся на основе библейских книг, апокрифов и житийной литературы.
Отличия легенд от другх жанров
В отличие от преданий, тематика которых связана с историей, историческими личностями, локальной топонимикой, легенды ориентированы на объяснение происхождения природных и культурных явлений и их моральную оценку, что роднит легенды с мифом.
Время в легендах
Время в легендах относится к эпохе «начала», «первотворения» (ср. характерные зачины типа «в начале света», «еще когда свет сновался», «когда Господь (Христос) по земле ходил»), однако события, описываемые в легендах, сохраняют актуальность и для современного мира, устанавливая общественные нормы и регламентируя человеческие взаимоотношения (ср. «закрытое» для настоящего время в сказке). В легендах хронологически противопоставляются «изначальное», «священное» и «сегодняшнее», «профанное»: ср. сюжеты об удалении неба от земли (люди оскверняли небо, пачкали его нечистотами, кололи вилами, и теперь небо недоступно для людей), об уменьшении хлебного колоса (Бог оставил зерна только на «кошачью» и «собачью» долю, которую теперь и едят люди), о трансформации тела первых людей после грехопадения (тело утратило роговой или шерстяной покров, а напоминанием потомкам о последствиях грехопадения служат волосы и ногти) и т. п.
Пространство в легендах
Пространство в легендах, с одной стороны, не конкретизировано — это «весь мир», «земля» (ср. жесткую привязку сюжетов преданий к определенной местности), а также рай, ад, «тот свет»; с другой стороны, сюжет легенд может локализоваться в «библейском» или «национальном» пространстве, сохраняя при этом свою общечеловеческую, «вселенскую» значимость (например, легенды о том, что в данной местности произошел Всемирный потоп или родился Христос).
Мотив чуда
Для легенд характерен мотив чуда (однократно произошедшее при участии высших сил событие или превращение определяет в дальнейшем порядок мироустройства или социальную норму; отсюда важное для легенд противопоставление «как было» — «как стало»), которое не может повториться в современном рассказчику мире (ср. элемент чудесного и сверхъестественного в быличках).
Помимо своей познавательной функции, легенды формируют народное мировоззрение, обеспечивают стабильность системы ценностей в обществе. В легендах конструируется идеальный мир, в котором «Господь ходит по земле», наказывая зло и вознаграждая добро, где человек постоянно общается с высшими силами. Рассказывание легенд, таким образом, осмысляется носителями традиции как обрядовое действие, которое определяет нравственные ориентиры для индивида и социума.
LiveInternetLiveInternet
—Метки
—Рубрики
—Поиск по дневнику
—Подписка по e-mail
—Статистика
НАРОДНЫЕ ЛЕГЕНДЫ
Появление легенд относится еще к первым векам рапространения христианства. Как и мифы, сказки, былины, легенды не имеют авторства, а относятся к устному народному творчеству. Народом слагались легенды о жизни Спасителя, о подвигах Его учеников, о сотворении мира и сотворении первых людей, загробной жизни. Первоначально легенды не имели никаких национальных отличий и были общим достоянием христианских народов. Но кроме общехристианских преданий, у разных народов сложились еше местные легенды о чудесах и святых. Много способствовали распространению легенд паломники. Из разных стран отправлялись они в Святую землю, а возвращаясь на родину, приносили множество рассказов о том, что видели и слышали. Так переходили в европейские страны старые палестинские предания, отрывки византийских сказаний, поверья о чудесах дальних земель, но в особенности те истории, которые связаны были с целью странствования: легенды подробно и разнообразно рассказывали о жизни Спасителя, о подвигах святых, мучеников. Подобное было и в древней Руси: странники по святым местам упоминаются у нас уже в XI столетии.
В сборнике Кирши Данилова сохранилось такое описание паломнических путешествий. Вот как отправлялись в путь старинные калики перехожие:
Это были люди, через которых и распространялись легенды. Паломники собирались толпами, артелями. Они вместе делили тяготы пути, в их кругу составлялись и запоминались легенды, которые потом расходились с ними по целому краю.
В легенде соединялись чужие переводные сказания, чисто русские устные предания, народная поэзия. Некоторые легенды перешли из житий, книжных преданий (см. легенду о царе Аггее, царевиче Евстафье), другие соединялись с народными поверьями и сказками, создавались по подобию притчи. Многие возникали как объяснение народных представлений, далеких от христианства (так, легенда о цыгане и Св. Георгии по сути дела истолковывает народное убеждение, что цыган не может жить без воровства).
События легенд изображались на лубочных картинках, которые очень ценились простым народом. Их можно было встретить в каждом доме. Любимыми героями лубочных картинок были Алексей Божий человек, Богатый Лазарь, Егорий Храбрый (Георгий Победоносец), Борис и Глеб, царевич Димитрий и др. Лубочные картинки, как и легенды, имели назидательный, нравоучительный смысл. Они изображали подвиги мучеников, наказание нечестивых в загробной жизни, мучения немилостивых людей после смерти. 
Как и Христос, ходят по земле святые. В легендах упоминаются святой Никола, Илья-пророк, святой Касьян, святая Пятница и Егорий Храбрый, особенно любимый народыми преданиями.
Легенды и сегодня интересны как создания поэтического творчества народа в древнейший период его истории и как произведения, отразившие ранние христианские представления наших предков.
Народные русские легенды, записанные А.Н. Афанасьевым
Мотивы народных легенд многократно использовались в русской поэзии. Особенно ярко они звучали в творчестве Сергея Есенина:
Шел Господь пытать людей в любови,
Выходил Он нищим на кулижку.
Старый дед на пне сухом, в дуброве,
Жамкал деснами зачерствелую пышку.
Подошел Господь, скрывая скорбь и муку:
Видно, мол, сердца их не разбудишь.
И сказал старик, протягивая руку:
«На, пожуй. Маленько крепче будешь».
Кто меньше желает, тому больше дается
Не в чужом царстве, а в нашем государстве было. В то время у нас много царей, много князей, и Бог весть кого слушаться, ссорились они промеж себя, дрались и кровь христианскую даром проливали. А тут набежал злой татарин, заполнил всю землю мещерскую, выстроил себе город Касимов и начал забирать красных девок себе в прислугу, обращал их в веру поганую. Горе да и только; слез-то, слез-то что было пролито! Все православные по лесам разбежались, поделали там себе землянки и жили с волками; храмы Божии все были разорены, негде было и Богу помолиться.
А после того выстроил святой Егорий соборную церковь, завел монастырь, и сам захотел потрудиться Богу.И много пошло в тот монастырь православных, и создались вокруг него келии и посад, который и поныне слывет Егорьевским. 
Повесть о царе Аггее
Был в граде Филуяне царь по имени Аггей. Был он очень славен. И по времени приключилось ему стоять в церкви на Божественной литургии и слушать чтение Святого Евангелия. И вот слушает он строки евангельские: «Богатые обнищают, а нищие обогатеют». Услышал это царь, рассердился и сказал: «Писано ложно сие Писание: евангельское слово, а неправда! Я очень богат и славен, как же мне обнищать, а нищему обогатиться против меня?» И повелел царь иерея посадить в темницу, а лист повелел из Евангелия вырвать. И пошел царь в дом свой и начал пить, есть и веселиться.
Как-то поехал царь на охоту, взял с собою юношей и случилось ему погнаться за оленем. Сказал царь юношам: «Стойте вы здесь, а я пойду и поймаю оленя один». И погнался вслед, а олень поплыл за реку. Царь привязал коня своего к дубу, снял одежду и поплыл за оленем. Когда реку переплыл, олень стал невидим. Ангел Господень сел на коня царского в образе царя Аггея и сказал юношам: «Уплыл олень за реку, вернемся в город». Царь Аггей вернулся и не нашел ни коня, ни платья и очень опечалился.
Пошел Аггей в свой город и, увидев пастухов, спросил у них: «Не видели ли вы коня и платье мое?» Пастухи спросили его: «Кто ты?» Он ответил им: «Я есть царь ваш Аггей». Пастухи сказали: «Окаянный человек! Как ты смеешь называться царем? Мы же видели царя Аггея, который проехал в город со своими юношами». И начали они его бранить и бить кнутами.Царь же стал плакать и рыдать. В городе торговые люди спросили его: «Человек, почему ты наг?» Он ответил: «Одежду мою разграбили разбойники». Они дали ему одежду худую и разорванную. Он же взял и, поклонившись им, пошел к своему дворцу. По дороге он попросился к некоей вдове ночевать и стал ее спрашивать: «Скажи, госпожа моя, кто у вас царь?» Она же отвечала ему: «Или ты не нашей земли человек? Царь есть у нас Аггей». Он спросил: «Сколько лет царствует?» Она же ответила ему: «Тридцать пять лет». Он же написал своей рукой письмо к царице, потому что у него были с нею тайные дела и мысли, и повелел отнести письмо к царице. Он же написался мужем ее, царем Аггеем. И напал на нее страх великий; в страхе том начала она говорить: «Кто сей убогий человек, что называет меня своей женою? Если проведает царь, повелит казнить». И велела бить его кнутом нещадно без царского ведома. После этого отпустила его едва живого; он же пошел из города, плача и рыдая, и вспоминая евангельское слово, что богатые обнищают, а нищие обогатеют, и каялся в том иерею, что похулил Святое Евангелие и что посадил иерея в темницу.
Придя в незнакомый город, Аггей нанялся у крестьянина работать, а крестьянского дела не знает, и крестьянин ему отказал. Он же начал плакать и по дороге из города встретил на пути нищих. Сказал им Аггей: «Возьмите меня, братья, с собою, я теперь человек убогий, работать не умею, а просить милостыню не смею и стыжусь. Что вы мне велите, то я и стану делать». Они взяли его с собой и дали ему носить суму. Вот пришли они к ночлегу и велели ему баню топить, воду носить, постель стлать. Царь же Аггей заплакал горько: «Увы мне! что сотворил себе. Владыку прогневал; сам же царства своего лишился и погибель себе сотворил, а всё пострадал за слово евангельское». Утром нищие встали и пошли к городу Филуану, и пришедши на царский двор, начали просить милостыню. А был в то время у царя великий пир; и велел царь звать нищих в палату, поить и кормить их. А как пир у царя кончился, и гости все разошлись, ангел в образе Аггея пришел в палату, где Аггей царь с нищими обедал. «Знаешь ли ты царя гордого и великого, что похулил слово евангельское?» И начал его учить и наказывал впредь евангельское слово не хулить, а себя не превозносить и быть кротким и смиренным. 
В некоем царстве, в некоем государстве жил-был купец Марко Богатый. Казны и всякого имения у него было столько, что и счесть нельзя! Жил он, веселился, а нищих к себе на двор не пускал: таков был немилостив.
Панченко А. А. Легенды
Применение термина «легенда» в изучении русского фольклора дискуссионно. В западной (например, англоязычной) фольклористике понятие legend обычно охватывает все формы несказочной фольклорной прозы. И уже внутри этого родового концепта выделяются различные виды: local legends, migratory legends и т. п. У нас классификации жанров несказочной прозы более сложны и зачастую отличаются запутанностью и низкой степенью операциональности. Я не буду останавливаться на истории и современном использовании термина «легенда» в Западной Европе и Америке. Это отдельная тема. Мы же обратимся прямо к отечественному научному контексту.
В русской фольклористике до сих пор пользуется популярностью понимание термина «легенда», предложенное В. Я. Проппом в работах «Легенда» (1954), и «Жанровый состав русского фольклора» (1964). Пропп предлагает относить к жанру легенды прозаические тексты, где отразились «представления, связанные с государственной религией дореволюционной России, т. е. с православием». «Действующими лицами народной легенды, пишет Пропп, являются различные персонажи Ветхого и Нового завета…, а также святые… К этому жанру относятся также рассказы о великих грешниках, которые раскаялись и стали подвижниками, о всякого рода подвигах благочестия».
Такой подход к проблеме легенды не выдерживает никакой критики. Отмечу, что теоретико-методологическое значение многих работ Проппа у нас вообще сильно переоценено. Несомненно, Пропп был выдающимся сказковедом, а его «морфологический» принцип анализа фольклорных сюжетов оказал большое влияние на методы изучения сюжетов в целом. Однако многие поздние работы Проппа при внимательном рассмотрении оказываются довольно слабыми. Так, в частности, обстоит дело и со статьями по теории фольклора, написанными в 1960-х гг. Эти работы, вошедшие в посмертный сборник статей Проппа «Фольклор и действительность» (М., 1976) оказали очень сильное влияние на отечественную фольклористику последних десятилетий XX века. Фактически они стали «методологическим каноном» поздней советской фольклористики. Однако многие составляющие этого канона (представления о границах фольклора, о самодостаточной специфике фольклорной поэтики, об устойчивой системе фольклорных жанров, о главенстве индуктивного принципа в фольклористической методологии и т. п.) для мировой фольклористики были устаревшими уже в 1970-е гг. Сейчас они тем более тормозят развитие русской науки, так что критический пересмотр «пропповского наследия» это, с моей точки зрения, одна из актуальных задач современной отечественной фольклористики.
Вернемся, впрочем, к нашему предмету. Итак, Пропп предлагает считать легенду жанром, в котором отразились некие «представления, связанные с православием». Тут налицо несколько противоречий. Даже если исходить из того не слишком изощренного определения жанра, которым пользовался Пропп («совокупность произведений, объединенных общностью поэтической системы, бытового назначения, форм исполнения и музыкального строя»), выяснится, что прозаические крестьянские рассказы, где фигурируют «христианские» персонажи и обсуждаются специфические религиозные концепты греха, святости и т. п., не образуют единого жанрового пространства. К легендам в понимании Проппа относятся и этиологические рассказы, объясняющие происхождение мироздания, особенностей людей, животных, растений, и новеллистические сказки или народные анекдоты, и так называемые «былички» и «бывальщины», и многочисленные предания о деревенских святынях, и персональные нарративы, где рассказчику во сне либо наяву являются Христос, Богородица или святые. Оказывается, кроме того, что одни и те же «религиозные» сюжеты могут воспроизводиться и в прозаической, и в стихотворной форме, приобретать функции апотропея или заклинания, передаваться как в устной, так и в письменной форме и т. п. Точно так же, кстати, обстоит дело и с «духовными стихами» поэтическими фольклорными текстами на религиозные темы. Надо сказать, правда, что дело тут не столько в особенностях религиозного фольклора, сколько в неприменимости пресловутого жанрового принципа к большей части крестьянской словесности в целом. Однако, этот вопрос может увести нас слишком далеко от темы лекции. Сейчас я хочу подчеркнуть лишь одно никакого «жанра легенды» в русском фольклоре не существует.
Справедливости ради нужно сказать, что идея о «народных легендах» как об особом типе фольклорных текстов, связанных с «христианскими представлениями» принадлежит не Проппу. Она была высказана одним из первых русских фольклористов А. Н. Афанасьевым в предисловии к составленному им же сборнику «Народные русские легенды» (1859). По мнению Афанасьева, легенды представляют собой «памятники глубокой старины, того давно прошедшего времени, когда благочестивый летописец, пораженный действительным смешением в жизни христианских идей и обрядов с языческими, назвал наш народ двоеверным». Иными словами, Афанасьев полагал, что легенды отличаются от всех остальных прозаических текстов тем, что в них «народная поэзия языческого времени» смешивается с христианской традицией. Он считал, что легенды являются своеобразным побочным продуктом распространения христианства у восточных славян, формой адаптации христианских ценностей и сюжетных моделей к дохристианской традиции. Вследствие этого, Афанасьев утверждал, что в легендах не следует искать «религиозно-догматического откровения народа в его современном состоянии».
Не стану тратить время на подробную критику идей Афанасьева. Концепция двоеверия, игравшая важную роль в построениях «мифологической школы» и клонированная отечественными исследователями т. н. «основного мифа» в 1960-х 1980-х гг., неоднократно подвергалась заслуженной критике в работах современных ученых в том числе и в сочинениях вашего покорного слуги. В настоящее время она, в общем-то, утратила авторитет в науке. Что касается связи опубликованных Афанасьевым текстов со славянским язычеством, то давно доказано, что одни из них имеют общеевропейское распространение и восходят к апокрифической традиции, складывавшейся в Средиземноморье еще в I тысячелетии н. э., а другие имеют прямое отношение к современной Афанасьеву крестьянской культуре, а не к каким бы то ни было языческим временам. Важно, впрочем, другое мы видим, что Пропп механистически заимствовал идею Афанасьева, не подвергая ее критическому анализу.
Пропп попытался обосновать необходимость сугубо религиозного приурочения термина «легенда» историко-этимологически. «Легендами, пишет он далее в упомянутой статье, у нас иногда называют устные фольклорные рассказы об исторических деятелях и лицах. Так, например, можно встретить выражение «легенда о Степане Разине». Такое выражение неудачно. Слово «легенда» имеет церковно-латинское происхождение. Этимологически оно означает «то, что подлежит чтению»; в монастырском обиходе оно обозначало те тексты благочестивого содержания, которые читались во время монастырских трапез или богослужений. Для рассказов об исторических личностях это слово не подходит». Не останавливаясь на том, почему Пропп отказывал персонажам христианского Писания и Предания в статусе «исторических личностей», подчеркну косвенно явствующий из процитированного отрывка вывод: легенда это рассказ религиозного содержания, дополнительный по отношению к религиозным текстам канонического характера. Иными словами, если крестьянин близко к тексту пересказывает историю о Преображении Христа на горе Фавор это еще не легенда. А вот если речь идет о Христе и апостоле Петре, пришедших в некую деревню и заночевавших у бедной вдовы это уже легенда.
Беда, однако, в том, что вопрос о границах канона в религиозных культурах и о соотношении «канонического» и «апокрифического», «официального» и «неофициального», «христианского» и «не христианского» в так называемых «народных религиях» чрезвычайно сложен и дискуссионен. Определить границу «религиозного» и «не религиозного» фольклора гораздо сложнее, чем это казалось Проппу, мало знакомому с массовой православной культурой, специально народной религиозностью не занимавшемуся и жившему в СССР, где научного религиоведения фактически не существовало (его заменял «научный атеизм»). Здесь нужно сказать несколько слов о тех теоретических позициях, которые, как мне кажется, следует иметь в виду при изучении религиозного фольклора и массовой религиозности.
Вопрос о т. н. «народной религии» занимает особое место в антропологических исследованиях культуры христианских конфессий. Он в равной степени важен и для исторической антропологии, и для фольклористики, и для разных направлений религиоведения. Проблема повседневной, «практической» религиозной жизни отдельного человека и его общественной группы, будучи одним из главных пунктов дискуссий о «народной религии», позволяет говорить о тех социальных функциях и моделях, с которыми соотносится религиозный опыт в разные исторические эпохи в пределах различных этнокультурных сообществ. Эта же проблематика оказывает существенное влияние на наше понимание ритуалистики и фольклора в самых разных этнокультурных традициях. Актуальность и дискуссионность концепции «народной религии» демонстрируют, однако, не только значение последней для культурной антропологии, фольклористики, социальных исследований, но и существование известных заблуждений по этому поводу. Во многом их существо определяется идеологическими спекуляциями и оценочными суждениями, затемняющими научную сторону проблемы и подменяющими собственно религиоведческий подход историософскими, морально-этическими или конфессионально-богослов—скими рассуждениями.
Все эти особенности религиозных институций привели к тому, что в сознании представителей новоевропейской культуры (не исключая ученых-гуманитариев) утвердилась идея тождества христианских институций и христианства как культурного явления. Когда же ученый, в том числе и этнограф или фольклорист, сталкивается с религиозными явлениями, не имеющими институционального характера или частично не соответствующими институции, он переживает психологическое отторжение (проявляющееся в удивлении, негодовании, пренебрежении), хотя непредвзятый аналитик мог бы рассмотреть эти явления с точки зрения их функционирования и обнаружить в них не искажение конфессионального учения, а самодовлеющую религиозную логику.
Действительно, даже поверхностный анализ взаимоотношений церковной традиции и различных явлений повседневной религиозной жизни показывает, что они не соответствуют принятой в науке иерархической модели. С синхронной точки зрения любая религиозная институция представляет собой лишь одну из существующих в том или ином обществе форм религиозных практик. Еще раз подчеркну, что иллюзия господства церкви в религиозной жизни общества обязана тем претензиям, которые церковь, как институция, выдвигает в области социального контроля. На деле, однако, «народная религия» оказывает чрезвычайно сильное влияние на «церковную традицию» и, по сути дела, определяет конкретные модели и механизмы религиозной культуры, существующие в данном обществе в данную эпоху. Поэтому с антропологической точки зрения представляется более уместным говорить не о церковном каноне и отступлениях от него, а о религиозных институциях и религиозных практиках, подразумевая, что последние представляют собой иначе организованную, более лабильную, но не менее важную часть религиозной жизни общества.
Если мы понимаем «народные религии» как сумму религиозных практик, динамически взаимодействующих с институциональным каноном, априорное определение границ «религиозного», «христианского», «православного» и даже «канонического» в массовой культуре оказывается невозможным. Единственное, о чем мы с большей или меньшей степенью уверенности можем говорить, это те концепты, мотивы и сюжеты, которые сама изучаемая культура соотносит со сферой сакрального. Однако и тут может возникнуть много проблем: далеко не все концепты и мотивы рефлексируются носителями культуры на предмет их сакральности или профанности. Говорить, таким образом, о каком бы то ни было жанре крестьянских устных расскахов, соотносимом с христианством, мы тем более не можем.
Итак, понимание термина «легенда», некогда предложенное Афанасьевым и повторенное Проппом, не выдерживает критики. Сходным образом дело обстоит и с концепцией, предложенной в 1970-х гг.С. Н. Азбелевым. Вслед за Проппом и другими советскими филологами, Азбелев в своих рассуждениях исходил из проблемы соотношении «фольклора» и «действительности»: как, дескать, отражается или изображается действительность в фольклоре вообще и в разных фольклорных жанрах в частности? Сама по себе эта проблематика очевидным образом восходит к лево-гегельянским эстетическим построениям русских публицистов середины XIX в., в частности к курьезной диссертации Чернышевского «Эстетические отношения искусства к действительности», оказавшей сильное воздействие на «марксистско-ленинскую» эстетическую теорию в целом. Этот историко-генетический аспект проблемы «фольклор и действительность» важен в силу того, что сама идея действительности обладает в данном случае весьма специфическими философскими коннотациями. Речь идет не о кантианском понимании непознаваемой объективной действительности «вещей самих по себе», но о действительности, воспринимаемой телеологически, и в этом смысле подвластной нашему пониманию, окончательно определенной и структурированной нашими когнитивными категориями.
Идея Азбелева довольно проста. По его мнению, сказка, легенда и предание соотносятся с «различными формами общественного сознания» искусством, религией и наукой. Если сказка характеризуется доминированием эстетической функции и, следовательно, не претендует на достоверность изображаемого, то легенда и предание жанры внеэстетические и, соответственно, «имеют установку на достоверность». Различие между легендой и преданием, по Азбелеву, состоит в том, что в легенде идет речь о «чудесном» и «необыкновенном», тогда как предание отражает «главным образом обыденные представления о мире». Это различие основывается на функциональной дифференциации: функция легенды состоит в «подкреплении верования», тогда как предания некогда «выполняли общественно важную функцию исторической хроники».
Я не буду касаться мнимого «историзма» «исторических преданий» (об этом можно прочесть, например, в работах С. А. Штыркова). Более важной для нас представляется другая ошибка Азбелева, а именно произвольное выделение категории «чудесного», якобы характерной для фольклорной культуры. На самом деле в крестьянской традиции эта категория весьма размыта. Поэтому говорить, что в преданиях нет «чудесного», а в легендах оно есть, невозможно. С одной стороны, мы можем сказать, что во всех фольклорных текстах в той или иной степени идет речь о чудесном; с другой стороны что применительно к крестьянской культуре стоит рассуждать не о чудесном, но о различных формах «чужого». Погребенные в близлежащем кургане богатыри, разбойники или «литовцы» для деревенского жителя не менее «чудесны» и столь же «чужды» как и Богородица, Никола-угодник или «полевой хозяин».
Итак, попытки выделения жанра легенды по конфессионально-тематическим или художественным критериям оказались неудачными. Возможно, нам вообще стоило бы отказаться от этого термина либо, следуя англоязычной традиции, распространить его на все жанры несказочной прозы. Однако существует еще один вариант использования термина «легенда», который, как мне кажется, обладает определенным эвристическим потенциалом. Я имею в виду процессуальное понимание легенды, предложенное К. В. Чистовым и наиболее полно изложенное в его монографии «Русские народные социально-утопические легенды» (1967; см. также переиздание: Русская народная утопия. СПб., 2003).
Согласно Чистову, под легендами, во-первых, следует понимать устные рассказы «о событиях или явлениях, которые воспринимались исполнителями как продолжающиеся в современности», и, во-вторых, не отдельные однотипные тексты, а группы формально различающихся рассказов, находящихся в динамической связи с одни и тем же сюжетом, мотивом, представлением и т. п. Понятно, что два этих признака принадлежат к разным таксономическим шкалам. Первый из них представляется мне менее значимым и требующим серьезных оговорок. На нем я сейчас останавливаться не буду. Что касается второго, то именно он позволяет придать термину «легенда» значимость, актуальную и для современной науки.
Исследуя формы бытования несказочной фольклорной прозы, Чистов пришел к выводу, что то или иное «религиозное», «мифологическое», «утопическое» и т. п. представление, существующее в крестьянской культуре может актуализироваться в двух типах текстов: «материнском» рассказе, излагающем само это представление или связанный с ним объяснительный сюжет (сюжеты) (скажем, что такое затонувший в озере Светлояр город Китеж, а также почему город Китеж утонул в озере Светлояр), и динамических «дочерних» рассказах, «в которых изображаются дополнительные или новые эпизоды или просто свежие известия или толки о явлении, уже знакомом слушателю» (скажем о том, что кто-то из односельчан слышал звон колоколов подводного города или не смог достичь Китежа, поскольку, забыв о запрете, оглянулся). «…Первые два вида передачи (изложение самого представления или связанного с ним объяснительного сюжета), пишет Чистов, имеют главным образом экзотерический характер, т. е. применяются рассказчиками при общении со слушателями, не знакомыми с системами представлений, с которыми связаны эти рассказы, новичками в данной местности, представителями иных социальных групп, детьми и т. д. (и, между прочим, фольклористами). Динамические сюжеты или «дочерние рассказы» имеют, в отличие от этого, как правило, эзотерический характер, т. е. бытуют в среде, являющейся коллективным носителем той системы представлений, которая их порождает. Именно они и являются наиболее распространенным типом устного рассказа несказочного характера. В морфологическом отношении «дочерние рассказы» могут быть в зависимости от обстоятельств и «слухами и толками», и меморатами, и фабулатами».
Развивая идею Чистова, можно, таким образом, сказать, что легенда это динамическая группа фольклорных текстов, находящихся в «интерпретативном» соотношении с «материнским» представлением или сюжетом. Более того, вполне возможны случаи, когда «исходное» представление полностью виртуализуется и существует лишь как сумма интерпретаций. В такой ситуации экспликация этого представления производится даже не носителем культуры в ситуации экзотерической коммуникации, а «интерпретатором второго порядка», то есть, как правило, фольклористом. В этом контексте важно иметь в виду два дополнительных обстоятельства. Во-первых, внутренняя морфология легенды будет существенно различаться в синхронном и диахронном аспекте. В первом случае мы наблюдаем группу различных текстов-интерпретаций, общая сумма которых, соотносится с некоторым эксплицируемым либо не эксплицируемым представлением или сюжетом. При синхронном анализе нас занимает не столько историко-генетический аспект функционирования легенды (хотя его тоже стоит иметь в виду), сколько внутренняя логика и социальная прагматика интерпретативных моделей. Такой подход будет основываться на популярном в западной антропологии 1960-х 1970-х гг. «этногерменевтическом» подходе (работы Шюца, Гарфинкеля, Гирца), уделяющем первостепенное внимание внутренней логике изучаемой культуры. Логика эта, как правило, исследуется именно на основании «автохтонных» интерпретативных моделей. Из русских работ, ориентированных на такой подход, назову недавнюю монографию О. Б. Христофоровой «Логика толкований: Фольклор и моделирование поведения в архаических культурах» (М., 1998).
В случае диахронного анализа легенды, понимаемой как динамическая совокупность текстов-интерпретаций, мы получаем иную картину: разнообразные тексты, воспроизводящие и/или интерпретирующие тот или иной сюжет, представление и т. п., появляются и по-разному функционируют в различных исторических, социальных и географических контекстах. Поэтому с такой точки зрения нас прежде всего будет интересовать, какие именно средства культуры обеспечивали длительное функционирование подобных текстов, а также как именно изменялись последние в зависимости от различных контекстов. Важно подчеркнуть, что исторические материалы далеко не всегда позволяют говорить о непрерывной и целостной эволюции той или иной легенды. Картина оказывается гораздо сложнее и фрагментарнее. Хорошое представление о практических особенностях историко-генетического исследования средневековых легенд дают классические работы русского филолога А. Н. Веселовского «Опыты по истории христианской легенды» (1875-1877) и «Разыскания в области русского духовного стиха» (1880-1891).
Предлагаемое понимание легенды требует еще одной важной коррективы. И с синхронной, и особенно с диахронной точки зрения нам не следует ограничивать относящиеся к легенде тексты рамками устных прозаических и крестьянских рассказов. Тексты, относящиеся к легенде, могут быть и письменными (как, например, в случае с исследованной тем же Чистовым «легендой о Беловодье»), и стихотворными (таковы многие из русских «духовных стихов» эпического характера), и изобразительными (например, иконопись). Они могут принадлежать клерикальной и монастырской культуре, культуре городских низов и даже элит. Вопрос о соотношении устных и письменных форм трансмиссии оказывается особенно важным при изучении легенд с историко-генетической точки зрения. Здесь можно наблюдать разнообразные формы соотношения и функционирования устных, письменных и изобразительных текстов, которые в разных контекстах можно квалифицировать и как «исходные» (или «канонические»), и как интерпретативные.
Примеры исторического анализа «социальных» и «религиозных» легендарных циклов (хотя граница между «социальным» и «религиозным» в культуре представляется крайне условной) можно найти в упомянутых работах Веселовского и Чистова. Со своей стороны я также хочу привести один пример, иллюстрирующий мое понимание термина «легенда». Он также касается именно историко-генетического аспекта проблемы. Речь идет о так называемом «кровавом навете» (называемом также «легендой о ритуальном убийстве»), согласно которому евреи ежегодно приносят в жертву христианского ребенка и используют его кровь в своих ритуалах (мотив V 361: «Евреи умерщвляют христианского ребенка, чтобы добыть кровь для своего ритуала (Хью из Линкольна)»). В связи с кровавым наветом находятся и многочисленные легенды об осквернении евреями гостии, на которой из-за этого выступает кровь, а также представления о евреях-отравителях.
На русской почве кровавый навет получил и своеобразное локальное развитие. Я имею в виду многочисленные обвинения в ритуальном жертвоприношении младенцев, выдвигавшиеся против последователей христовщины простонародного религиозного движения XVIII XX вв., известного также как «секта хлыстов». Легенда о хлыстовских кровавых ритуалах воспроизводилась в самых разных формах: от крестьянских слухов и толков до художественной литературы (например, роман Мережковского «Петр и Алексей»). Одна из наиболее полных экспликаций этой легенды представлена в обвинениях, предъявленных московским хлыстам следственной комиссией 1745-1756 гг. Анализ следственных документов дает возможность выделить следующие мотивы легенды о ритуальном убийстве в ее применении к хлыстам:
A. Порицая брак, сектантские учителя поощряют свободные сексуальные отношения. Последние называются «любовью» и практикуются по окончании «сборищ».
А1. По окончании «сборищ» сектанты расходятся парами по разным помещениям и совершают «любовь».
А2. «Любовью» называется групповой сексуальный акт, совершающийся по окончании «сборища» в темноте.
B. Младенцы, зачатые во время «любви», предназначаются для ритуального жертвоприношения.
B1. Для ритуального жертвоприношения предназначаются только первенцы мужского пола, прижитые с девственницами.
D. Окрещенного младенца закалывают, вырезают его сердце и собирают кровь.
E. Истолченное и высушенное сердце смешивают с мукой и пекут хлебцы; кровь смешивают с водой или квасом.
F. Хлеб и воду (квас) с частицами сердца и кровью младенца раздают во время собраний вместо причастия.
F1. Хлеб и воду принимают «со страхом и трепетом», потому что в них подмешана кровь младенца «яко сущаго агнца».
F2. Хлеб и воду принимают для «укрепления» в своей вере; тот, кто съест такой хлеб, чувствует «жалость» и уже не может «отстать» от «сборищ».
Генезис этих обвинений можно объяснять и влиянием средневековой письменности (в подобных кровавых ритуалах обвиняли не только евреев, но и последователей различных еретических движений, например миланских катаров), и прямым воздействием историй о еврейском ритуальном убийстве (см. подробнее в моей монографии «Христовщина и скопчество»). Вместе с тем, столь устойчивое воспроизведение этой легенды применительно к религиозным диссидентам и последователям «чужих» конфессий требует не только генетического, но и типологического обоснования.
Представляется, что упомянутая инверсия привычных культурных стандартов является доминирующим адаптивным механизмом в фольклорном конструировании образа «чужой» социальной группы. Особую роль он приобретает, когда речь идет не просто об иносоциальном, но об инорелигиозном, о «чужой вере». При этом «подручным материалом» для создания инвертированных образов оказываются, судя по всему, культурные формы, вызывающие повышенное чувство неопределенности и тревоги. Наверное, следует согласиться с Дандесом касательно проективного значения кровавого навета, поскольку об ассоциациях причастия с каннибализмом свидетельствуют не только обвинители христианства, но и сами христиане. Средневековая христианская агиография изобилует практически однотипными повествованиями (т. н. «легенда о евхаристическом чуде») о том, как иноверец (обычно это еврей или сарацин), желая понять смысл таинства евхаристии, приходит в церковь во время причащения и видит, что священник умерщвляет маленького ребенка, разрезает его на части и подает собравшимся мясо и кровь. Увиденное чудо заставляет иноверца креститься. Любопытно, что этот сюжет воспроизводился не только в христианской письменности, но и в иконографии. Для нас в этом контексте особенно показательны стенописи алтаря церкви Иоанна Предтечи в Толчкове (Ярославль, росписи 1694-1695 гг., артель иконописцев под руководством Дмитрия Григорьева), представляющие собой иллюстрации к символическому истолкованию литургии, приписываемому Григорию Богослову, а также к различным легендарным сюжетам, соотносимым с православным богослужением. На разных стенах жертвенника здесь находятся изображения двух наиболее распространенных в православной традиции вариантов сказания о евхаристическом чуде (чудо из жития Василия Великого и т. н. «видение Амфилохия»), причем во втором случае на фреске прямо изображается заклание ребенка: «В пятиглавой церкви священник в фелони совершает литургию: он стоит пред престолом и копием прободает Младенца, лежащего на дискосе; надпись: Амфилог, царь Сарацинский в Иерусалиме, пришед в церковь Божию во время Святой Литургии, виде яко священник Христа яко Младенца зарезал». В средневековой католической традиции также достаточно часто встречаются рассказы «о появлении во время причастия Христа в образе ребенка или агнца». Можно предположить, что евхаристические коннотации такого рода действительно послужили основой и для легенд о еврейском ритуальном убийстве и для рассказов о кровавом жертвоприношении у западноевропейских и русских сектантов. Однако дело тут не столько в чувстве вины, о котором пишет Дандес, сколько в том, что эти мотивы оказались наиболее созвучными традиционным представлениям об иносоциальном и, соответственно, о том, какой может и должна быть «чужая религия». Необходимо подчеркнуть, что появление легенды о ритуальном убийстве в разных социальных, этнических и религиозных контекстах не может быть объяснено лишь миграцией сюжета или отдельных мотивов и, следовательно, здесь следует предполагать их самозарождение. Едва ли не каждый ритуал, будучи пороговой, лиминальной ситуацией, неизбежно предполагает и позитивные, и негативные эмоции его участников. Вряд ли, однако, следует полагать, что чувства тревоги, неопределенности, страха и т. п., возникающие у людей, совершающих тот или иной обряд, должны обязательно вытесняться и проецироваться вовне. В нормальной ситуации механизм снятия таких эмоций задается самой ритуальной структурой. Однако, когда речь идет об адаптации «чужих обрядов» и «чужой религии», в дело идут именно эти «ритуальные страхи».
Таким образом, сочетание историко-генетического и функционально-типологического подходов к легенде о ритуальном убийстве показывает, что она представляет собой сложный механизм социальной адаптации и проекции ряда религиозных сюжетов и представлений. На первый взгляд кажется, что эта легенда является достаточно примитивным средством стигматизации религиозных меньшинств. Однако, принимая во внимание не только кровавый навет, но и истории о евхаристическом чуде, мы можем констатировать, что легенда о ритуальном убийстве служит средством своеобразной инвертированной интерпретации важнейшего канонического текста христианства евангельского рассказа о Тайной Вечере, а также воспроизводящего этот текст ритуала евхаристии.
Что касается примеров «синхронного» функционирования легенд, то их достаточно много и в современной культуре русского крестьянства. Можно указать, например, на уже упомянутую «Китежскую легенду», подробно описанную в работах Комаровича, Басилова и Савушкиной, или предмет моих собственных исследований в настоящее время новгородскую легенду об отроках Иоанне и Иакове Менюжских. Надо сказать, однако, что исследования «логики интерпретаций» и социальной прагматики подобных легенд у нас фактически не предпринимались. Эта проблематика еще ждет своих исследователей.
Итак, под термином «легенда» нам следует понимать не какой бы то ни было жанр или тип текстов, но одну из форм функционирования фольклора как такового. У меня нет никаких сомнений в том, что жанровая систематика, от которой давно отказались западные фольклористы, должна быть отвергнута и нашей наукой. Думаю, что тот аналитический подход к фольклорному тексту, который я пытался продемонстрировать на примере вопроса о легенде, может быть распространен и на весь фольклор в целом. Однако это тема для отдельного разговора.
