Что такое неоплатонизм в философии
Неоплатоники: восхождение души
«Единое — свет абсолютно чистый и простой; ум — солнце, имеющее свой собственный свет; душа — луна, заимствующая свет от солнца; материя — мрак.»
Плотин
Неоплатонизм — направление древнегреческой философии, основанное на идеях Платона, включающее идеи Аристотеля и элементы восточных учений. Целью неоплатонизма было единение с богом.
Синтез учений Платона и Аристотеля
Основателем неоплатонизма считается Плотин, а его учителем был Аммоний Саккас, о жизни которого не сохранилось почти никаких сведений. Известно только, что в молодости он работал грузчиком в порту, откуда и получил свое прозвище («саккас» означает «мешок»). По воспитанию Аммоний был христианином, но, познакомившись с учениями Древней Греции, отказался от христианства, посчитав, что истина скорее в философии, чем в религии.
Обнаружив сходство во взглядах Платона и Аристотеля, Аммоний Саккас первым начал объединять эти два учения. В первую очередь он соединил идею Платона о нематериальности души и идею Аристотеля о космическом уме, при помощи которого создается все во Вселенной. Дальше над новой философской системой работали ученики Аммония, в первую очередь Плотин. В чем же суть этой системы? В ее центре находится учение о Едином. Этот термин означает и высшее благо, и первоначальное состояние мира до его разделения на материю и идеи. Единое необъяснимо и недоступно человеческому уму. Оно противоречиво по своей природе: неразделимо, и в то же время создает все многообразие вещей и явлений.
Неоплатоники считали, что мир порождается в результате эманации (излияния) Единого, которая осуществляется в три этапа. Сначала появляется ум, затем душа, а на последнем этапе материя, самая грубая часть мироздания. Уже на первом этапе Единое теряет свою целостность, так как ум содержит в себе множество идей. Появление души — это дальнейшее разделение, так как во Вселенной огромное разнообразие душ. Кроме того, каждая душа состоит из двух частей: высшей, бессмертной, и низшей, исчезающей вместе с телом.
«Любовь входит в каждую душу настолько сильно, насколько эта душа способна пробудить в себе воспоминание о божественном и вечном» (Плотин)
Спасение души в системе неоплатоников
Плотин одиннадцать лет учился у Аммония Саккаса, потом изучал индийскую и персидскую философию, откуда заимствовал некоторые элементы. Вслед за Платоном он считал, что душа спускается с небес на землю и обретает тело. Главной его задачей было нахождение пути, по которому душа может подняться к богу.
Единое, как считали неоплатоники, создавая все в мире, движется сверху вниз. Поэтому каждый последующий уровень мироздания меньше наполнен благом, чем предыдущий. Самый нижний уровень, материя, полностью лишен истины и блага. Но возможно и обратное движение — возвращение человеческой души к своему изначальному источнику. Как это происходит? Душа должна пройти путь эволюции, постепенно полностью очиститься от зла. Для своего восхождения к Единому душа должна совершать сознательные усилия. Со стороны этики эти усилия заключаются в заботе о морали и нравственности, со стороны эстетики — в созерцании прекрасного, которое приближает человека к абсолюту. Кроме того, душе следует пройти путь аскезы — отрешиться от всего лишнего и сосредоточиться на главном.
Шаги духовного пути были подробно описаны Плотином. Путь начинается с отказа от вожделений и возвышения над чувственностью. После этого душа наполняется любовью к истинно прекрасному. Следующий шаг — овладение отвлеченным мышлением. И, наконец, — экстаз единения с божеством.
«Душа не есть дощечка для письма, свободная от записей; но она исписана от века, пишет себя и пишется умом» (Прокл Афинский)
Развитие неоплатонизма
Неоплатоники на протяжении десятилетий продолжали искать способы соединения души с Единым. Они не только изучали древние культы и религии, но и применяли на практике многие обряды и техники. Одна из школ неоплатоников, Сирийская, использовала для этих целей теургию — мистические ритуалы единения с богами, которые состояли из магических действий и молитв. Их последователи из Пергама занимались толкованием древних предсказаний и священных текстов, заимствованных из разных античных культов, изучали пифагорейскую символику чисел. Таким образом, в неоплатонизме философское знание объединилось с мистикой и религией.
Последним представителем этого направления, а также всей античной философии считается Прокл Афинский, живший в V веке. Это было время заката древнегреческой цивилизации, когда христиане активно боролись с античными философами-язычниками. Проклу, который написал «Возражения против христиан», в какой-то момент пришлось даже уехать из Афин, чтобы избежать преследования.
В чем же главная заслуга этого философа? Он собрал воедино знания, накопленные за всю историю неоплатонизма, проанализировал их и создал стройную систему, которую оставил потомкам. Главный его труд называется «Теология Платона». После смерти Прокла философское учение стремительно утрачивало популярность, многие последователи неоплатонизма перешли в христианство.
«Единое не есть сущее, но родитель его, и это — как бы первое рождение, ибо, будучи совершенным, так как ничего не ищет, ничего не имеет и ни в чем не нуждается, Оно как бы перелилось через край и, исполненное Собою, создало иное» (Плотин)
Неоплатонизм
Содержание
Неоплатони́зм — идеалистическое направление античной философии III—VI вв., соединяющее и систематизирующее элементы философии Платона, Аристотеля и восточных учений. Наиболее известным и значительным выразителем идей неоплатонизма является Плотин. Парадигма неоплатонизма сводится:
Таким образом, неоплатонизм — учение об иерархически устроенном мире, возникающем от запредельного ему первоначала; учение о «восхождении» души к своему истоку; разработка теургии (практических способов единения с Божеством).
Периодизация
II—III вв.
Научный период, самый характерный и имевший наибольшее значение. Период отличается спекулятивно-теоретическим характером, преимущественно реконструированием основной триады Платона. К этому периоду относится:
III—IV вв.
Богословский период, попытка объединить все существующие древние культы и обосновать умозрительное богословие политеизма. Не покидая почвы спекулятивных теорий, неоплатонизм этого периода ставит главной задачей практическую мистику, теургию и мантику; систематизирует античную мифологию, большее внимание обращая на религиозно-магическую практику; изъясняет сущность и методы пророчества, чудотворения, ведовства, оракулов, мистерий, астрологии, экстатического восхождения в сверхчувственный мир. К этому периоду относятся:
IV—VI вв.
Схоластический, комментаторский период, попытка реставрации и систематизации учений всей древней философии. К этому периоду относятся:
Концепция
Неоплатонизм представляет собой синтез:
«Стержень» неоплатонизма составляет разработка диалектики триады Плотина: Единое-Ум-Душа. Неоплатонизм устанавливает иерархию Бытия по нисходящим ступеням. Над всем существует неизреченное, сверхсущее Единое (Благо). Оно эманирует в Ум ( νοῡς ), где происходит его дифференциация на равносущее множество идей. Ум эманирует в Душу ( ψῡχή ), где появляется чувственное начало и образуются иерархии существ демонических, человеческих, астральных, животных; образуются умственный и чувственный Космос.
Первая онтологическая субстанция этой триады, Единое — непознаваема; вторая, Ум — познаваема. Отсюда в неоплатонизме вводится дополнительное учение о числах, возникшее из переработки старого пифагореизма. Посредством этого учения трактуется и определяется необходимость эманации Единого в Ум — как первое докачественное расчленение Единого, исходящее из его природы.
Ум, представленный у Платона в виде распределенных намеков, разрабатывается неоплатониками на основе учения Аристотеля о чистом космическом уме-перводвигателе и о его самосозерцании. Самосозерцающий Ум выступает одновременно и объектом, и субъектом своего мышления (мыслит самого себя в себе самом) и, таким образом, содержит в себе свою собственную умну́ю материю.
Третья онтологическая субстанция этой триады, Душа, разрабатывается на основе платоновского диалога «Тимей» и доводится до учения о космических сферах (также под влиянием как Аристотеля, так и древнего пифагореизма). Это учение дает картину действия мировой души во всем Космосе.
Таким образом, как идеалистическая философская система неоплатонизм сводится к общему учению об иерархическом строении Бытия. Неоплатонизм — универсальная логическая система, объясняющая строение Сущего и любого явления в Сущем. Конструкцию Сущего и явлений в Сущем неоплатонизм определяет постепенным «ослаблением» первой и высшей ступени в следующем нисходящем порядке: Единое, Ум, Душа, Космос, материя. Каждая из ступеней причастна «соседней» высшей и, таким образом, обще-причастна Единому (Благу). Эта причастность исходит из природы самого Единого (Блага).
Мир эманирует из Единого (Блага); вся совокупность вещей — ряд ступеней последовательно убывающего совершенства, исходящего из единой, все созидающей [божественной] первоначальной силы; мировая жизнь — возвращение созданий по тем же ступеням к Единому (Благу).
Одно из положений неоплатонизма — идея универсального Блага, то есть элиминация из идеи Божества всех антропоморфических элементов. Бог — единое, сверхмировое, сверхра́зумное, непознаваемое, неизреченное начало. Но, будучи непознаваем, Бог сам может открыться человеку в мистическом откровении. В состоянии такого экстаза душа непосредственно созерцает абсолютное и сливается с ним в одно целое. Средством к достижению такого экстаза является теургия и аскетизм.
Для учения о внутрикосмических телах неоплатонизм привлекает теории Аристотеля о субстанции и качестве, об эйдосах (сущностях вещей) и энтелехиях (действенно развивающихся принципах вещей), о потенции и энергии.
На неоплатонизм оказал существенное влияние стоицизм с его учением о тождестве мирового первоначала (огня) с внутренним я человека. Однако неоплатонизм мог возникнуть только из решительного преодоления стоического материализма, натуралистического пантеизма в стоической интерпретации наследия Платона.
Эманация
Эманация (лат.»emanatio»; греч. «πρόοδος»>, истечение, распространение), полагающее понятие неоплатонизма — онтологический вектор перехода от [семантически и аксиологически] высшей сферы Универсума к низшим, менее совершенным сферам; то есть распространение избыточной полноты абсолютного Бытия [за пределы собственно своего бытия].
В основе термина лежит употребительный в традиции платонизма метафорический образ истока, дающего начало реке, но неисчерпаемого; или образ Солнца, изливающего из себя лучи, но остающегося таким же светлым. В процессе эманации как ступенчатого нисхождения Абсолюта (Единого греч.»μόνο») образуется множественный мир «иного», то есть низшие уровни Бытия (нус, νοῡς и т. д.), а на самом низшем уровне — материя как «небытие» (мэон, μή όν ).
В отличие от теистического представления о «сотворении мира» как акте воли личного Божества, эманация понимается как непроизвольный безличный процесс, необходимый по природе самого Сущего. Содержание эманации мыслится данным безусловно в исходной точке полностью; на различных её этапах (ступенях) может происходить только последовательное оскудение, а затем — возврат к началу.
Т.о. эманация — следствие онтологической, энергетической и творческой избыточности Единого как первоосновы мира; эта избыточность проявляется в непроизвольно-естественном и имеющем креационный потенциал излиянии Единого (Блага греч.»ἀγαθόν») [вовне].
Согласно неоплатонизму, соотношение между Единым и низшими уровнями Бытия управляется двумя главными принципами, фундаментальными закономерностями. Во-первых, неизменностью (неубыванием) Блага в процессе эманации и, во-вторых, возвращением творческой потенции обратно к Благу, благодаря волевому преодолению оторванности от истока. У Плотина это положение зафиксировано постулатом «восхождения к Единому» и передается термином «экстаз», у Прокла в «Первоосновах теологии» формулируется тезисом «все, первично движущее само себя, способно возвращаться к самому себе».
Сотериология
Из неоплатонического понимания эманации вытекает неоплатоническая сотериология. Так как эманация понимается как нисходящее движение («истечение от верховного светоча»), предполагающее обратный вектор восходящего экстаза, парадигма эманации (в отличие от парадигмы творения) снимает проблему теодицеи. Наличие зла обусловливается иерархией совершенства мироздания, вытекающей из идеи эманации семантически. Поскольку каждый последующий уровень эманации как порождение Единого отличается меньшей степенью совершенства по сравнению с предыдущим, зло есть не что иное как закономерный, естественный недостаток (в нижнем, недостижимом в действительности, пределе — полное отсутствие) Блага.
Таким образом, избавление, очищение от зла заключается в возвращении души к своему «изначальному источнику», «когда Душа находилась в тесной связи с Умом и когда она созерцала идеи». Для этого душа, желающая возвратиться к своей «занебесной отчизне», должна пойти по пути эволюции, возникающей по той же природе, по которой возникает и инволюция.
Так как инволюция — как «сошествие», деградация, материализация Духа — логически первична по отношению к эволюции, люди, погруженные в чувственное, естественным образом идут по пути, присущему их «материальному я» (по Плотину, низшей части души) и противному их «абсолютному я» (по Плотину, верхней части души). Чем дальше они отходят от своей абсолютной природы, тем труднее им возвратиться. «Как дети, оставленные своими родителями и воспитанные чужими, не могут узнать своих отцов и, забыв свое происхождение, не могут правильно определить самих себя — так и души этих людей, далеко ушедшие от первоисточника, забывают последние основания Бытия, своего отца, себя самих, свое прошлое».
Таким людям все представляется более ценным, чем собственная душа, включая предметы, которые оказываются ниже их собственной природы. Чтобы возвратить их на истинную дорогу, есть только один путь: разъяснить им, как высоки они сравнительно с чувственными предметами, перед которыми они унижают достоинства своей души.
Душа должна вспомнить о своем подлинном истоке, о «занебесной отчизне»; но хотя это воспоминание/знание может открыться сразу, быстро, мгновенно (подобно откровению «в один прекрасный момент»), оно одно ещё не может быть условием избавления от помех и искажений, условием перерождения. Это воспоминание/знание — всего лишь предел, к которому человек теперь будет стремиться, не достигая его никогда. Задача человека — преодолеть естественные свойства «нижней части души» — страсти, вожделения, пороки — и путем добродетелей, аскетизма, теургии, творчества стремиться к слиянию с Единым.
Восхождение к Единому, которое осуществляет человек, означает также метаморфозу собственной природы (трансмутацию, по терминологии герметизма). Сфера умопостигаемого не удалена из нашего непосредственного опыта, неотдельна от чувственно постигаемого. Основная задача на пути трансмутации — осознать близость Всеобщей души, Ума и Единого, научиться видеть мир не фрагментарно, но целостно, как проявление законов, универсальных всему и во всем. В сотериологическом плане это [и] означает познание своего подлинного внутреннего я, носителя бессмертного начала.
Влияние
В 529 вышел запрет императора Юстиниана на деятельность философских школ. Платонизм и неоплатонизм были преданы анафеме на двух Поместных Соборах в Византии (1076, 1351). Юстиниан запретил изучение языческой философии и распустил платоновскую Академию в Афинах, бывшую последним оплотом языческого неоплатонизма.
Однако идеи неоплатонизма не погибли вместе с крушением античного общества. Уже в конце античности неоплатонизм вступает в сложное взаимодействие с христианским, а затем с мусульманским и иудейским монотеизмом; оказывает значительное воздействие на развитие арабской философии (Аль-Кинди, Аль-Фараби, Ибн Сина).
Христианский неоплатонизм в наиболее яркой форме проявился в Ареопагитиках, находящихся в очевидной зависимости от философии Прокла. В византийской философии идеи неоплатонизма получили большое распространение уже в период ранней патристики (IV в.) благодаря деятельности представителей т. н. каппадокийской школы — Василия Великого, Григория Назианзина и Григория Нисского, ставших на путь христианизации неоплатонизма. Большую роль в распространении идей неоплатонизма сыграл Максим Исповедник. В XI в. идеи неоплатонизма в более светской и рационалистической форме проводил Михаил Пселл.
Под влиянием неоплатонизма находился Августин Блаженный. Некоторые черты неоплатонизма можно наблюдать и у таких ортодоксальных философов католической церкви, как напр. Ансельм Кентерберийский. Пантеистический характер неоплатоническая традиция приобретает у философов шартрской школы.
От ортодоксально-католической линии резко отличается философская система Иоанна Скота Эриугены, который переводил Ареопагитики на латинский язык и широко использовал идеи неоплатонизма, впадая в прямой пантеизм. Неоплатонизм оказался главным теоретическим источником пантеизма в западной философии средневековья.
К концу средневековья сильное влияние неоплатонизма сказалось в немецкой мистике XIV—XV вв. (Мейстер Экхарт, Таулер, Сузо). Пантеистические и рационалистические тенденции неоплатонизма выявились у таких представителей философии Возрождения, как Николай Кузанский, Марсилио Фичино.
Большой шаг в сторону секуляризации неоплатонизма был сделан в итальянско-немецкой натурфилософии эпохи Возрождения (Парацельс, Кардано, Кампанелла и Бруно). О влиятельности неоплатонизма в XVII — начале XVIII вв. свидетельствует школа кембриджских платоников (Кедворт и др.). Немецкий идеализм конца XVIII — начала XIX вв. опирался на идеи неоплатонизма, особенно в лице Шеллинга, и Гегеля, который был первым историком философии, адекватно изложившим неоплатонизм в своей «Истории философии».
В Древней Руси концепции неоплатонизма были известны благодаря славянским переводам Ареопагитик, Диоптры Филиппа Монотропа («Пустынника») и других сочинений византийских авторов.
Воздействие неоплатонизма на идеализм XIX—XX вв. можно проследить прежде всего у таких русских философов, как В. С. Соловьев, С. Н. Булгаков, С. Л. Франк, П. А. Флоренский. Неоплатонические элементы и тенденции прослеживаются и в ряде различных направлений современной философии.
Неоплатонизм как начало философии
В письме к александрийцам (55) Юлиан пишет:
«Но разве вы не знаете, что дается видимыми богами ежедневно не отдельным людям и не одному роду или одному городу, но вообще всему миру в целом? Или вы одни бесчувственны к исходящим от Гелиоса лучам? Вы одни не знаете, что от него зима и лето? Вы одни не знаете, что им все животворится и движется? И вы не чувствуете, что Селена – от него и через него – созидательница всего и что она для города – источник многочисленных благ? И вы осмеливаетесь не поклоняться ни одному из этих богов, а Иисуса, которого не видели ни вы, ни ваши отцы, вы считаете Богом-словом. А того, кого испокон веков видит и на кого смотрит, и почитает, и, почитая, проводит жизнь в благополучии весь человеческий род, я говорю про вашего Гелиоса, про этот живой, наделенный умом и душой благодетельный образ умопостигаемого отца, Вы. «
Всё что мы знаем о душе, её бессмертии, о мироздании мы знаем от неоплатоников.
Плотин:
«Наша Вселенная – это чудо силы и мудрости, и все в ней движется по гладкой дороге в соответствии с законом, действия которого никому не избежать, – законом, который никогда не будет постигнут низким человеком, хотя и ведет его, ничего не ведающего, к тому месту в Целом, где должен быть брошен его жребий; а праведный человек знает куда он должен идти, и идет туда, ясно представляя себе, даже будучи еще в самом начале своего пути, где именно он найдет себе приют в конце путешествия, и питая высокую надежду, что там он будет находиться рядом с богами».
«Стержень» неоплатонизма составляет разработка диалектики триады Платона: Единое-Ум-Душа. Неоплатонизм устанавливает иерархию Бытия по нисходящим ступеням. Над всем существует неизреченное, сверхсущее Единое (Благо). Оно эманирует в Ум, где происходит его дифференциация на равносущее множество идей. Ум эманирует в Душу, где появляется чувственное начало и образуются иерархии существ демонических, человеческих, астральных, животных; образуются умственный и чувственный Космос.
Первая онтологическая субстанция этой триады, Единое — непознаваема; вторая, Ум — познаваема. Отсюда в неоплатонизме вводится дополнительное учение о числах, возникшее из переработки старого пифагореизма. Посредством этого учения трактуется и определяется необходимость эманации Единого в Ум — как первое докачественное расчленение Единого, исходящее из его природы.
Вот схема Прокла, данная в его Первоосновах теологии:
Плотин: В сверхчувственных небесах все пребывает в неизменном покое, в наших же – души переходят из тела в тело, воплощаясь в различных формах, и лишь иногда, достигнув совершенства, покидают это царство нескончаемых рождений и смертей, соединяясь в вечном блаженстве с мировой Душой. Все телесное существует благодаря формообразующим эйдосам, все частичное держится целым, от которого получает и жизнь, и смысл. Движение порождается покоем, изменчивость – постоянством, да и что есть самая жизнь наша, как не отголосок, слабое дыхание той истинной, божественной жизни.
Эманация (лат.»emanatio»; греч.»Продос»>, истечение, распространение), полагающее понятие неоплатонизма — онтологический вектор перехода от высшей сферы Универсума к низшим, менее совершенным сферам; то есть распространение избыточной полноты абсолютного Бытия [за пределы собственно своего бытия].
В основе термина лежит употребительный в традиции платонизма метафорический образ истока, дающего начало реке, но неисчерпаемого; или образ Солнца, изливающего из себя лучи, но остающегося таким же светлым. В процессе эманации как ступенчатого нисхождения Абсолюта (Единого) образуется множественный мир «иного», то есть низшие уровни Бытия (нус), а на самом низшем уровне — материя как «небытие» (мэон).
В отличие от теистического представления о «сотворении мира» как акте воли личного Божества, эманация понимается как непроизвольный безличный процесс, необходимый по природе самого Сущего. Содержание эманации мыслится данным безусловно в исходной точке полностью; на различных её этапах (ступенях) может происходить только последовательное оскудение, а затем — возврат к началу.
эманация — следствие онтологической, энергетической и творческой избыточности Единого как первоосновы мира; эта избыточность проявляется в непроизвольно-естественном и имеющем креационный потенциал излиянии Единого (Блага) вовне.
Согласно неоплатонизму, соотношение между Единым и низшими уровнями Бытия управляется двумя главными принципами, фундаментальными закономерностями. Во-первых, неизменностью (неубыванием) Блага в процессе эманации и, во-вторых, возвращением творческой потенции обратно к Благу, благодаря волевому преодолению оторванности от истока. У Плотина это положение зафиксировано постулатом «восхождения к Единому» и передается термином «экстаз», у Прокла в «Первоосновах теологии» формулируется тезисом «все, первично движущее само себя, способно возвращаться к самому себе».
очень много неоплатоники писали о душе.
вот что пишет Немесий Эмесский (4 в.) представитель Александрийской школы неоплатонизма:
Пифагор, имеющий обыкновение символически уподоблять всегда и Бога, и все другое числам, определял душу как самодвижущееся число; ему последовал и Ксенократ. Он не говорит, что душа, собственно, есть число, но что она находится в том, что исчисляемо и множественно, что душа различает вещи между собою тем, что налагает на каждую из них форму и отпечаток: она отличает один вид от другого и обнаруживает их различие — как несходством форм, так и величиной числа, — и вследствие этого делает вещи численными. Отсюда — она имеет некоторое соотношение с числами. Однако, и Пифагор признавал душу началом самодвижущимся. Но что душа не есть число, очевидно из нижеследующего. Число есть количество, а душа — не количество, но сущность (субстанция); следовательно, душа — не число, хотя защитники этого мнения, как покажем ниже, и пытаются доказать, что число в отношении к умопостигаемому тоже есть сущность
Итак, существуют три нисходящие ступени, три ипостаси: единое, ум, душа.
Единое, порождая из себя ум, а потом душу, само не убывает, сохраняет изначальную полноту и завершенность, подобно тому как реки, наполняя озеро, сохраняют свое полноводье, как снег, распространяя холод, сам остается холодным, как источник света, освещая окружающее, сам не становится темнее. Таково же отношение ума к душе. И сама душа никуда не убывает. Если бы начало разделилось, говорит Плотин, то все уничтожилось
бы и ничего не могло возникнуть; «поэтому везде происходит сведение к единому, и в каждой отдельной вещи есть нечто единое. » (7, 1(1), 552).
в «Первоосновах теологии». Единое как абсолютное начало есть в то же время абсолютное добро. Соответственно ум и душа образуют субстанции второго и третьего рангов. Все эти три ипостаси суть благо, сферы света, добра.
Порфирий (232 — после 301) был учеником Плотина и издателем его трактатов. Кроме того, Порфирию принадлежит множество оригинальных работ. Блж. Августин в своем основном труде «О граде Божием», в той главе, где он дает историко-философское описание, более всего страниц посвящает именно Порфирию.
Позднейшие неоплатоники отошли от истинных взглядов Плотина. Если у Плотина мы видим, что Бог есть единое, есть абсолютное Я, и сказать, что Бог — это некая безличная сущность, просто невозможно, то у позднейших неоплатоников понятие о Боге как абсолютном Я исчезает, и Бог становится некоторой безличной субстанцией. Кстати, последующее знакомство с неоплатонизмом происходило не по трактатам Плотина, а скорее по трактатам Ямвлиха и Прокла. Император Юстиниан, как известно, запрещал учение Прокла и его платоновскую академию. Юлиан Отступник, как известно, возрождал язычество, будучи вдохновлен трактатами Ямвлиха. Можно сказать, что Плотин в данном случае имеет четкое алиби: его не запрещали и на нем не основывались.
Блж. Августин указывает, что Порфирий был христианином, но в дальнейшем порвал с христианством. Может быть, он не был православным, может быть, он впал в некую ересь и обиделся, когда его стали в этом обличать. Так или иначе, он полностью порвал с христианством и написал даже работу, которая так и называется «Против христиан». Эта работа не дошла до нас: в 448 г., больше чем через сто лет после смерти Порфирия она была сожжена. Известно, что в этой работе Порфирий указывал на противоречия, существующие в Евангелиях, а также, основываясь на некотором филологическом анализе, утверждал, что книга Даниила не есть книга одного автора и что Моисей также не может быть назван автором всех пяти книг. Он обвинял христиан в том, что они, обосновывая необходимость единобожия, говорят, что Бог — это монарх. Но монарх может править только единосущными ему подданными. Поэтому говоря, что Бог — это монарх, мы тем самым признаем, что существует многобожие, и среди этих многих богов есть один Бог — главный. Если же мы говорим, что Бог один, а остальные существа не единосущны Богу, а ниже его, то говорить о Боге как о монархе нельзя. Тогда, скорее. Бог — это пастух. Известно, что образ Пастыря доброго часто употребляется в Евангелии, поэтому этот аргумент Порфирия против христиан не совсем понятен. Целью философии, по Порфирию, является спасение души, и основные его изыскания, так же как и у Плотина, и состоят в нахождении способа очищения души. Порфирий находит четыре вида добродетелей. Первый вид называется у него политическими добродетелями, это аналог этических добродетелей Аристотеля, т. е. умение найти золотую середину, умение жить добропорядочно в настоящем обществе. Второй вид добродетелей — это катартические (от слова катарсис — очищение), т.е. добродетели, которые очищают душу. Аналог этим добродетелям — это стоическая апатия, отсутствие страстей. Третий вид добродетелей — душевные: душа, очистившись от страстей, может направлять свой взгляд к Богу. И четвертый вид — добродетели парадеигматические, от слова парадеигма — образ. Когда душа, очистившись, может уже не изредка направлять себя к Богу, а находится в постоянном созерцании Его, и поэтому душу можно считать достигшей своего спасения.
Наибольшую известность получил трактат Порфирия «Введение к Категориям Аристотеля». Именно в этом трактате, который еще часто называется «Пять звучаний», Порфирий ставит вопрос, на который не дает ответа: существуют ли реально общие сущности, такие как роды и виды, и если существуют, то имеют ли они духовную природу или же телесную? Этот вопрос, получивший название проблемы универсалий, впоследствии проявится у Боэция и у поздних античных философов и станет основным вопросом для всего западного средневекового философствования и богословия. Сущность проблемы универсалий сводится к спору Аристотеля и Платона о том, существуют ли идеи сами по себе, отдельно, или же они существуют в телах. У Порфирия этот вопрос приобретает гораздо большую ширину и глубину: существуют ли самостоятельно эти общие понятия, а если существуют, то какую природу они имеют, духовную или материальную? И если они существуют несамостоятельно, то каким образом: в уме человека или нет?
Порфирий говорит, что любое тело, любая вещь существует, будучи причастна к пяти характеристикам (отсюда второе название трактата — «Пять звучаний»), который ее описывают. Это род, вид, видовое отличие, устойчивый признак и неустойчивый признак, или случайный. В соответствии с этим Порфирий строит свою знаменитую классификацию, вошедшую в историю логики под названием «Древо Порфирия». Благодаря этому древу можно восходить к более общим сущностям — родам и, наоборот, нисходить к более частным. Скажем, наиболее общая сущность — это субстанция, род. Можно разделить этот род на некоторые виды. Субстанция бывает или телесной, или бестелесной. Телесные существа, в свою очередь, бывают одушевленные и неодушевленные. Рассмотрим одушевленные существа: они бывают чувствующие и не чувствующие (скажем, животные и растения). Рассмотрим чувствующие существа: они бывают разумные и неразумные. Рассмотрим разумные существа: среди них есть люди, а среди людей уже есть индивиды. Таким образом, нисходя по древу Порфирия, можно увидеть увеличение количества видовых отличий. Некоторый индивид, например, Сократ обладает сущностью, он имеет тело, он живое существо, одушевленное, разумное и т.д. Можно восходить дальше: скажем, отрицая наличие какой-то сущности у Сократа, вы восходите к некоему виду. Убирая некоторые индивидуальные отличия Сократа (например, лысину на голове), мы приходим к пониманию человека вообще. Убирая случайные признаки и оставляя неслучайные, мы приходим к идее человека. Убирая разумное понимание, восходим к одушевленному и т.д. Каждый раз восхождение по древу Порфирия идет за счет того, что мы убираем некоторые характеристики — акциденции. Понятно, почему самая высшая божественная сущность может быть описана только на апофатическом языке — потому что мы отбросили все акциденции. Только отбросив все акциденции, мы приходим к пониманию Бога — т.е. того, что никак нельзя определить. Само слово определить имеет такую лингвистическую нагрузку — положить предел. Древо Порфирия было очень популярным, особенно в средневековье.
Ямвлих (ок. 280 — ок. 380), философ сирийской школы, считал себя пифагорейцем, но влияние Плотина и Порфирия на него было весьма большим. Ямвлих предпринял печальную попытку умножения количества ипостасей. В одном из своих трактатов, где он выступает против гностиков. Плотин доказывает, что существуют только три ипостаси — не больше и не меньше. Их просто не может существовать больше или меньше. Это он решил доказать на будущее своим ученикам, чтобы они не вздумали приуменьшать или приумножать количество ипостасей. Так вот, Ямвлих не послушался Плотина и стал говорить о том, что единое можно разделить на два единых: единое как превосходящее, как полностью отрицающее само себя, и единое как благо. У Плотина они соединялись, а у Ямвлиха они разделяются. Единое как благо называется у него благое бытие. Для этого есть у него и другой термин: Отец, порождающий самого себя. Ум Ямвлих также разделяет, утверждая, что ум, с одной стороны, есть вечносущий ум, как ум или как совокупность идей. Вечносущий ум, конечно же выше, чем совокупность идей, но сам вечносущий ум также разделяется на бытие, возможность бытия и мышление возможности как действительность бытия. Таковы три уровня ума, и каждый из них бог. Ямвлих уже чистый язычник: разделяя ипостаси, он давал им названия. Если единое у Ямвлиха раздваивается, а ум сначала раздваивается, а затем расстраивается, то душа разделяется еще больше, и таким образом получается огромное количество богов. Всего у Ямвлиха 12 небесных богов, которые распадаются на 360 божеств. Кроме небесных богов есть еще поднебесные боги, ниже их творящие боги, ниже ангелы, ниже них демоны, еще ниже — герои. Здесь уже полная аналогия с античной языческой теогонией. Религию Ямвлих ставит выше философии, а богослужение (теургию) выше теории, т. е. созерцания. Как уже упоминалось, Юлиан Отступник как раз придерживался взглядов Ямвлиха.
Прокл и конец античной философии
Прокл (410-485), представитель афинской школы неоплатонизма — пожалуй, наиболее известный и наиболее плодовитый из всех этих философов (по утверждению специалистов, Прокл написал больше, чем все античные философы, вместе взятые). Для него характерна не только плодовитость, но и крайняя сухость изложения, читать его очень скучно. Прокл также занимается умножением числа ипостасей. Так же, как и Ямвлих, он именует их богами, а теургию (и вообще религию) ставит выше, чем философию. Еще один отход от идей Плотина проявляется у Прокла в том, что зло у него это не небытие, а как бы побочный результат взаимодействия благих сущностей. Скажем, солнце (благая сущность) освещает другую благую сущность (дом), и получается тень. Трактаты Прокла (а отнюдь не Плотина) оказали наибольшее влияние на других неоплатоников. У псевдо-Дионисия Ареопагита находят цитаты из Прокла, осмысленные в ином, православном контексте. Обвинения в адрес неоплатонизма за его количество ипостасей, за безликость божества, за эманацию и т. д. касались не столько Плотина, сколько именно Прокла, а также поздних неоплатоников, из которых можно выделить Дамаския, жившего в конце V — начале VI в. и Симпликия (ум. в 549 г.). Эти два философа более известны уже как комментаторы, особенно Симпликий — автор множества комментариев к работам Аристотеля. Вообще все его творчество изобилует цитатами из античных философов, являясь источником для ознакомления с идеями тех философов, работы которых до нас не дошли.
В 529 г. император Юстиниан издает эдикт, закрывающий неоплатоническую школу в Афинах. Неоплатоники, в частности Дамаский и Симпликий, вынуждены уехать в Персию, затем еще дальше — в Сирию, в Багдад. И затем философия в мирском понимании этого слова будет развиваться уже в арабском мире (который сначала арабским не был). С этим эдиктом императора Юстиниана все связывают окончание античной философии.
душа в античной философии понималась так: некоторые утверждают, что душа есть главным образом и прежде всего нечто движущее; но, полагая, что недвижущееся само не может приводить в движение другое, они причислили душу к тому, что движется. Поэтому Демокрит утверждает, что душа есть некий огонь и тепло. Фалес, по тому, что о нем рассказывают, считал душу способной приводить в движение, ибо утверждал, что магнит имеет душу, так как движет железо. Диоген, как и некоторые другие, полагал, что душа есть воздух, считая, что воздух состоит из тончайших частиц и есть начало [всего]; благодаря этому душа познает и приводит в движение: она познает, поскольку воздух есть
первое и все остальное происходит из него; она способна к движению, поскольку воздух – самое тонкое. И Гераклит утверждает, что душа есть начало, поскольку она, мол, есть испарение, из которого составляется все остальное. Кроме того, она нечто в высшей степени бестелесное и непрестанно текучее; подвижное же познается подвижным. Что все сущее находится в движении, предполагал и он и большинство.
И мы видим, как у поздних платоников неизменно назревает эта могучая значимость основных философских категорий, которые раньше продумывались в Греции очень глубоко, но не очень устойчиво и вдали от всякой железной систематики философско-эстетической мысли. Мы видим, как бьется мысль поздних платоников II в. н.э. за непобедимую устойчивость прежних философско-эстетических категорий. Стало уже давно всем ясно, что сдвинуть такую громаду, какой является космос, с места, может только такое же колоссальное начало, такая же непобедимая причина, а именно мировая Душа. Но ведь мировая Душа была только причиной движения космоса, но отнюдь не его вечной и неопровержимой закономерностью. Римское мышление требовало для своей эстетики обязательно неопровержимо-существующей мировой закономерности, обязательно и вечно действующего начала, которое не просто двигало бы миром, но делало бы этот мир именно миром, то есть внедряло в него определенную смысловую закономерность, определенный закон и определенную государственную субстанциальность. И здесь гоже становилось ясным учение, которое в гениальной форме было создано еще Аристотелем, если не прямо Платоном и Анаксагором. Это было учение о мировом Уме. Конечно, это уже не был стоический Логос, который для этих поздних времен был не только слишком материален, то есть состоял из огненной пневмы, но и чересчур материалистичен, потому что отрицал необходимую для вечной правильности космоса основу, а именно мир невещественных идей. И мы видим, какие огромные усилия затрачивают эти поздние платоники для того, чтобы формулировать этот мировой Ум, для того, чтобы его неопровержимым образом объединить с мировой Душой и чтобы сохранить эту мировую Душу, без которой материя была бы мировым трупом, а не принципом вечного самодовления.
Но и все эти проблемы еще кое-как получали у поздних платоников некоторого рода твердую и определенную систему. А вот что им уже совсем никак не удавалось – это понять мир как абсолютно неделимую субстанцию, как то Единое, которое превыше всякого Ума и всякой сущности. Даже Нумений, наиболее близко подошедший к этой проблеме, и тот все еще продолжал именовать свое наивысшее начало не чем иным, как только Умом. Он всячески отделял этот свой высший ум от того низшего ума, который вместе с душой движет космосом. Но все-таки даже и Нумений не имел такой универсальной интуиции, которой требовало от него римское мышление, именно интуиции такого Единого, которое превыше всякого Ума и всякой сущности, потому что обнимает и все то, что вне Ума и вне сущности.
И нетрудно понять, почему проблема Единого не могла получить достаточной разработки у поздних платоников наряду с другими философскими категориями. Дело в том, что стоицизм, который пытались преодолеть поздние платоники II в. н.э., упорно отстаивал позицию, заставлявшую его трактовать все бытие как чисто телесное. В этом мировом теле не так трудно было найти мировую Душу и мировой Ум, поскольку мировая Душа была реальным двигателем всего телесного, а мировой Ум трактовался как средоточие всего целесообразного, целенаправленного и точно сформированного, что было в мире. Но найти и формулировать такое Единое, которое держало бы весь мир как бы в единой точке и в котором совпадали бы все телесные, душевные или умственные противоположности, – это было задачей весьма тяжелой и требовало весьма тонкой и глубокой диалектики, на почву которой поздние платоники пытались становиться, но не всегда удачно, сводя диалектику как единство противоположностей только на логическое разделение и оформление стоического хаоса жизни. Не мудрено поэтому, что проблема Единого оказалась самой последней проблемой, которая торжествовала свою победу над материалистическим стоицизмом.
Неоплатоническое Единое нисколько не мешало общематериалистическому мироощущению, но оно было таким его окончательным заострением и завершением, формулировать которое было очень трудно и которое хронологически оказалось самой последней проблемой, завершавшей победу платонизма над стоицизмом.
Вот почему все центральные категории неоплатонизма уже были разработаны поздними платониками II в. н.э., но только не категория Единого. С появлением этого Единого и с его точной формулировкой как раз и начался неоплатонизм, началась завершительная сфера римского мышления, начался завершительный предел мировой Римской империи. Но тем самым, конечно, начался и конец и Римской империи и всего античного мира. С постепенным разрушением Римской империи, то есть с постепенным возвышением не языческого, не безличностного, но уже чисто христианского личного Единого, разрушалось и неоплатоническое учение об Едином. Но все-таки это разрушение продолжалось по меньшей мере четыре века.
Подобного рода выражения в письмах Юлиана безусловно свидетельствуют о том, что его язычество не только овеяно христианскими интуициями, но, можно сказать, глубоко пронизано христианским спиритуализмом. А вот это-то обстоятельство как раз и стало внутренней причиной постоянной приподнятости его религиозно-философского стиля, причиной его нервозности и его самой настоящей истерии. Мало того.
Есть данные, позволяющие считать, что эта странная и болезненная приподнятость чувств иной раз приводила Юлиана к тому, что мы сейчас можем прямо назвать галлюцинациями. В письме к Максиму Эфесскому (13) Юлиан писал, что он часто ощущает «присутствие богов». И по этому поводу у Д.Е.Фурмана читаем: «Очевидно, у Юлиана со временем развивается нечто вроде галлюцинаций на религиозной почве. Из других источников мы знаем, что у него были частые «видения», слышались «голоса богов». Возможно, «четкое и ясное повеление» идти на Констанция – это тоже какой-нибудь «голос» или «видение»108. Таким образом, религиозно-философское язычество отнюдь не давало Юлиану того утешения и того успокоения, в котором он нуждался. Успокоение это было неестественное, насильственное. Оно было основано только на упорстве волевых усилий, а эти безрезультатные волевые усилия создавали во всей психике Юлиана внутренний надрыв, если не прямо психическое заболевание.
б) Если теперь вникнуть в материалы писем Юлиана, характеризующие его отношение к язычеству, то и здесь нельзя найти какую-нибудь решительную и единообразную тенденцию. То, что он уже очень рано стал чувствовать свою близость к язычеству, это ясно. Но его поведение в пользу язычества не отличалось большой выдержкой. Аммиан Марцеллин (XXI 2, 4-5) сообщает, что еще до открытого разрыва с христианством Юлиан всегда имел дело с разного рода языческими ауспициями, со жрецами-гаруспиками и авгурами. Но в январе 361 г. Юлиан в городе Вьенне был в христианском храме на празднике Богоявления и ушел из храма только по окончании церковной службы.
в) Очень интересны наставления Юлиана, направлявшиеся им по адресу языческого жречества. Если вникнуть в соответствующие материалы (письма 39, 41, 43-45), то необходимо сделать один определенный вывод: Юлиан хотел, чтобы языческое жречество было организовано соответственно христианской иерархии, со всеми строгостями и морального и догматического характера. При этом Юлиан прекрасно понимал, что дело здесь вовсе не в одной морали, а дело в правильном положении жреца как посредника между людьми и богами. В настоящее время является сомнительным, чтобы тогдашнее языческое жречество понимало Юлиана в данном отношении. Искусственно восстановляемые и создаваемые Юлианом языческие культы не имели никакого успеха и вызывали только улыбку у самих же язычников.
Насколько власть Юлиана в религиозных делах была слабой, видно по многим историческим данным и хотя бы, например, по делу об изгнании из Александрии виднейшего и авторитетнейшего епископа Афанасия, который был известен и знаменит еще в связи с его деятельностью на первом Вселенском соборе в 325 г. Юлиан приказал ему покинуть Александрию, а он и не подумал выезжать. Юлиан приказал выселить его за пределы Египта, но никто не посмел прикоснуться к Афанасию (54-56). В конце концов, Афанасий выехал из Египта, но ввиду скорой смерти Юлиана опять вернулся в Александрию. Таким образом, если своих языческих богов Юлиан восхвалял не без надрыва, то и своих христианских врагов он преследовал тоже слабовато и не без досады.
г) Иллюстрацией такого психологически неустойчивого, если не сказать прямо – надрывного, отношения Юлиана к прошлому могли бы служить самые разнообразные моменты его религиозно-философской, литературной и общественно-политической деятельности. Рассматривать все эти многочисленные материалы, требующие к тому же тонкой историко-филологической интерпретации, мы здесь не будем, а ограничимся только указанием на кинические, или, точнее сказать, антикинические взгляды Юлиана, выраженные им в двух специальных речах – «Против невежественных киников» и «К кинику Гераклию». Обе эти речи достаточно обстоятельно проанализированы И.М.Наховым в его специальной работе «Император Юлиан и «невежественные киники»109.
Возникает своеобразная и в историческом отношении даже весьма парадоксальная фигура философа. Древний кинизм, как известно, был основан на отчаянном протесте против всяких культурных форм и в том числе против всякой философии. Юлиан же хочет показать, что на самом деле это было вовсе не так. Диоген Синопский вовсе и не думал критиковать тогдашние порядки и вовсе не отличался каким-то вольнодумством. Совсем наоборот. Своим «киническим» образом жизни, как и всей своей философией, Диоген критиковал только плохие стороны окружающей его жизни. На самом же деле в своих положительных теоретических взглядах он вполне совпадал с Платоном. Юлиан доказывает, что критиковать надо не прежний, так сказать, классический кинизм, но его последующее вырожденство, когда киники своим аскетизмом и ригоризмом стали содействовать росту ложного демократизма, направленного вообще против всего абсолютного и, в частности, против властей. Кроме того, в известном смысле кинизм отчасти стал совпадать и с христианством, особенно в области практической философии. Вот против этих киников новейшего типа Юлиан и восстает в своих сочинениях, взывая к Диогену и к Кратету, этим идеальным образцам настоящего философствования. Современный читатель всех подобных сочинений Юлиана не может отделаться от впечатления неимоверной натяжки, производимой Юлианом с представителями прежней философии, и не может не заметить нервического надрыва Юлиана в его насильственном искажении всех очевидных фактов из истории античной философии.
Как в оценке христианства у Юлиана не было настоящей последовательности, а был надрыв, приводивший к преувеличенным и искаженным оценкам и натяжкам, так и в отношениии к истории кинизма. да и к истории платонизма, все высказывания Юлиана полны истерики, а если и успокоения, то достаточно надуманного и деланного, поэтически преувеличенного.
5. Трагическая раздвоенность
На этом, однако, едва ли можно остановиться и тем закончить характеристику личности Юлиана и той его философии, которая вытекала из его личности и его жизненной судьбы.
а) Дело в том, что кроме переписки Юлиана в распоряжении историка находятся ценнейшие материалы, принадлежащие известному римскому историку, уже упомянутому у нас, Аммиану Марцеллину. Этот историк был близок к Юлиану, сопровождал его в персидском походе 363 г., красочно изобразил жизнь Юлиана в последние его годы и присутствовал в палатке умиравшего императора, куда тот был доставлен после тяжелого ранения на поле битвы. Аммиан Марцеллин рисует неимоверное беспокойство, бесконечную политическую и военную озабоченность Юлиана, его неугомонное перескакивание от одного смертельно опасного предприятия к другому такому же.
По Аммиану Марцеллину, Юлиан в этом роковом для него персидском походе вел себя также абсолютно бесстрашно и небывало героически. Вопреки предупреждениям своей охраны он бросался из одного опасного пункта сражения в другой, подавая пример своим солдатам и постоянно ободряя их своими речами и своими подвигами. Кто интересуется личностью Юлиана, должен внимательнейшим образом проштудировать эти страшные по своему трагическому драматизму страницы историка-очевидца (XXV 3, 1-14). Однако самое сильное впечатление производят те суждения Юлиана, которые он произнес перед смертью в окружении своих близких друзей и в том числе самого Аммиана Марцеллина, записавшего эти суждения дословно.
б) В этих предсмертных суждениях Юлиана бросается в глаза неумолимая строгость, принципиальность, суровость и возвышенная самоотверженность политика, воина и прежде всего философа. Этот умирающий император перед своим последним вздохом прославлял силу духа, отказ от всякой суеты и мелочей и безраздельное предание себя воле божией.
Здесь мы читаем, например, такие слова:
Читая подобного рода предсмертную исповедь Юлиана, мы начинаем уже колебаться в решении вопроса о том, предстает ли здесь перед нами языческий неоплатоник, максимально одухотворивший своих богов, или это верный христианин, который умирает, предавая себя воле божией и чистому, уже абсолютному духу.
Так или иначе, но все это предсмертное поведение Юлиана и все эти его предсмертные речи (XXV 3, 15-23) необходимо объединить с тем, что дают его письма. Аммиан Марцеллин, несомненно, воодушевлен личностью Юлиана и, несомненно, выдерживает его изображение в очень высоких и торжественных тонах, к тому же дипломатично избегая всяких вопросов о христианстве и язычестве Юлиана. Но при всех преувеличениях Аммиана Марцеллина огромная доля истины, конечно, содержится в его драматическом повествовании.
в) Да, Юлиан – это та граница между язычеством и христианством, где уже нельзя отличить одно от другого, как и окружность круга одинаково принадлежит и самому кругу и его окружающему фону. Вот почему трудно определить, где у Юлиана кончались его сердечные надрывы и где начиналось неколебимое и уже окончательное спокойствие духа. На примере Юлиана видно, как неоплатоническая мифология доводила своих богов до абсолютного совершенства и одухотворения и как она в то же самое время не могла принять христианских догматов, основанных не на почитании Солнца, но на почитании абсолютного духа. Такая неоплатоническая мысль безусловно возникла в обстановке бесконечных душевных изломов и глубочайшего истерического самочувствия. Но это потому и было истерикой, что одновременно это было торжеством чистого духа. Таковы трагические противоречия каждой эпохи, особенно переходной, и таков замечательный синтез душевного надрыва и торжественного духовного спокойствия у Юлиана.
То, что мы сейчас скажем о творческой фантазии, по Ямвлиху, основано не столько на специальной теории, сколько на некоторого рода домыслах, которые у Ямвлиха все же обоснованы. Именно в плоскости рассуждений о срединной части души, когда материальные функции души объявлены вечными, возникает у Ямвлиха также и редчайшее в античности учение о творческой роли фантазии. Он прямо утверждал, что фантазия (phantasia) «отображает все наши смысловые (logicas) энергии»
г) При всем том, однако, имеется одно обстоятельство, которое далеко не всегда принимается во внимание у исследователей, но которое весьма специфически окрашивает и эти последние минуты жизни Юлиана и всю его личность. Дело в том, что у многих в те времена и в наше время излишним образом сближается конец Юлиана с тем предсмертным настроением Сократа, которое зафиксировано в знаменитых платоновских «Критоне» и «Федоне». Некоторые исследователи увлечены этой аналогией и безоговорочно отождествляют философский смысл предсмертных речей этих двух мыслителей. Другие говорят, что такого рода высокое настроение умирающего философа вообще в античности не редкость и что как будто бы в изображении Аммиана Марцеллина нет ничего особенного. Были даже и такие исследователи, которые полагали, что такого рода изображение смертного часа Юлиана создавалось теми, кому хотелось подчеркнуть христианскую настроенность умирающего Юлиана в сравнении с его антихристианской деятельностью и такими же убеждениями. С разными суждениями в этой области читатель может познакомиться по работе G.Scheda «Смертный час императора Юлиана» в сборнике под редакцией Р.Клейна, с. 381-386. В связи со спорами на эту тему мы хотели бы сказать следующее.
Прежде всего, сопоставление с предсмертными речами Сократа, как они даны в платоновском «Федоне», во всяком случае, нелепо в одном смысле. Сократ умирает смиренно, в надежде на переход к радостям вечной жизни. В противоположность этому Юлиан все время расхваливает самого себя, всякие свои заслуги, и государственные, и военные, и даже лично-моральные, чувствуя себя праведником, непогрешимой личностью и исключительным героем во всех делах. Ведет он себя в свой смертный час небывало надменно. Можно только удивляться, каким это образом подобная противоположность Сократа и Юлиана никому не бросается в глаза. И если кто-нибудь таким отождествлением Юлиана с Сократом хотел возвысить образ Юлиана в глазах христиан, то о бессмысленности такого предприятия можно только пожалеть.
Другое дело, однако, если Юлиан при всем своем самоутверждении признает себя исполнителем божьей воли. Тут, как мы сказали, у Юлиана действительно была некоторого рода христианская черта. Но все дело как, раз в том и заключается, что самый бог-то, которому служил Юлиан, по своей внеличностной основе как раз не имеет ничего общего с христианским абсолютным персонализмом. От христианства к Юлиану перешел монотеизм, или, вернее сказать, само язычество в ту эпоху уже созрело до монотеизма. Но от язычества к Юлиану перешло обожествление природы, а заодно и обожествление героической личности человека в качестве момента, входящего в эту обожествленную природу. Вот почему этот монотеист умирает так нескромно и, даже можно сказать, надменно.
Такое размышление не приходит в голову и Либанию, который в своей надгробной речи Юлиану (XVIII 272) как раз весьма убежденно отождествляет предсмертное поведение Юлиана и Сократа. Это и понятно, поскольку Либаний был и оставался до конца убежденным язычником. Он прямо не говорит, что Юлиан погиб в сражении с персами от христианской руки. Но он рассказывает (274-275, ср. XXIV 6), что персидский царь велел явиться солдату, убившему Юлиана, за получением награды и что никто из персидских солдат к нему не явился, поскольку убийца Юлиана не был перс. Подобного рода рассказ Либания, не говоря уже о всей его хвалебной речи, посвященной обзору жизни Юлиана, ясно свидетельствует о личных симпатиях Либания к язычнику Юлиану и о всемерном старании Либания возвысить Юлиана до степени такого мирового авторитета, каким был Сократ в течение всей античности.
Для нас Юлиан – это действительно величественная фигура. Но как раз это самое и лишает предсмертную речь Юлиана ее внутреннего единства и при мысли о личности Юлиана заставляет думать о трагическом совмещении в ней несовместимого.
Если иметь в виду специфику афинского неоплатонизма, то гораздо специфичнее в этом смысле было учение Гиерокла об эфирном теле, хотя элементы этого учения мы находили уже у Порфирия (выше, I 4 сл.) и у Ямвлиха (выше, I 144).
И у Фотия и в использованном у нас раньше комментарии Гиерокла на «Золотые стихи» имеется учение об одной весьма важной разновидности тела вообще. Кроме того тела, которое мы знаем из чувственной области, имеется еще особого рода тело, которое Гиерокл называет «эфирным», «лучевидным» и даже прямо «нематериальным» и «бессмертным». Это тело свойственно уже и самим богам, поскольку боги являются не чем иным, как душами звезд. Но это тело свойственно также и демонам, о которых так и говорится, что они являются «душой разумной (logice) со световым (photeinoy) телом». Душа человеческая тоже приносит это светоносное тело с неба на землю (In Carm. aur. 26, 4 a-b, 49 а; 2, 43 a Mull.; изложение этих глав, близкое к греческому подлиннику, – ИАЭ VI 62-63). Само понятие эфирного, или светоносного, тела логически у Гиерокла не определяется и критически не анализируется. Но оно проводится у него весьма уверенно и настойчиво, как нечто само по себе ясное и не требующее разъяснений.
Это учение об эфирном теле, постепенно назревающее в неоплатонизме и у Гиерокла выраженное буквально и неопровержимо, вполне соответствует тому, что мы в своем труде называем теургической тенденцией (ср. I 409 сл.). Поскольку афинский неоплатонизм как раз и хотел построить теорию мифа, а миф есть субстанциальное тождество идеального и материального, то подобного рода учение об эфирном теле, которое, несмотря на свою эфирность, является и нематериальным и бессмертным, конечно, весьма пригодилось тогдашним мыслителям, так что вполне понятно наличие его даже еще у предшественников Прокла. Гиерокл, таким образом, является весьма существенным звеном в учении о теургической эстетике в неоплатонизме/
Затем, интересно, что первую гипотезу Плутарха и Платона Прокл именует не «единым» и не «благом», но просто «богом». Что вторая ипостась – ум, а третья – душа, – это характерно для неоплатонизма вообще. Но, развивая общую триипостасную теорию, Плутарх устанавливает четвертую гипотезу в виде материального эйдоса (enylon eidos), а пятую – в виде «материи». Что касается остальных гипотез, которых он насчитывает не восемь, как в «Пармениде» Платона, но девять (эту девятую гипотезу предполагали уже Порфирий, выше, I 3, и Ямвлих, выше, I 19), то под шестой гипотезой Плутарх понимал чистую чувственность (то есть понимал эту гипотезу как нелепость), под седьмой – тоже нелепость в данном случае познавания и познаваемого, под восьмой – учение о подобии знания, в условиях отрицания одного, сновидческим и теневым образом, под девятой – само это «сновидческое воображение» (1059, 20 – 1060, 2). Впрочем, важнее всех этих соответствий общий методологический упор Плутарха на использование гипотез платоновского «Парменида». В афинском неоплатонизме чем дальше, тем больше нарастала эта глубинная связь утонченной диалектики и магически-теургического понимания философии и всей человеческой жизни.
3. Учение о фантазии
Плутарху Афинскому принадлежит очень важное и почти, можно сказать, уникальное для античности учение о фантазии. К сожалению, о нем приходится узнавать не из слов самого Плутарха, но из вторых рук, из Филопона и Симплиция. Сводится оно к следующему.
а) Чувственные предметы приводят в движение нашу чувственность, а чувственность приводит в движение наше чувственное представление (phantasia). И если бы у Плутарха не было ничего другого, то такую «фантазию» мы так и должны были бы понимать как пассивное отражение чувственности в мысленном образе. Однако у Плутарха здесь ряд существенных дополнений.
Прежде всего, это образное представление, по Плутарху, отражает не только сами чувственные предметы, но и их формы, их эйдос, и эти формы в нем закрепляются. Фантазия возникает именно тогда, когда эти чувственные формы закреплены в сознании и специально в нем выражены. Это заставляет Плутарха понимать «психическое движение» уже как движение в связи с «энергией ощущения», причем под энергией, не без влияния Аристотеля, здесь понимается именно смысловая направленность фантазии. Другими словами, образно-чувственные представления фантазии вовсе не целиком образные и вовсе не целиком чувственные. Образы фантазии – это, мы бы теперь сказали, смысловые, а не только чувственные конструкции.
Поэтому Плутарх утверждал, что фантазия имеет для себя два источника, или, как он утверждал, два предела. Один предел уходит «ввысь» и относится к разуму (dianoetice). Другой же является «вершиной (coryphe) чувственного ощущения». Но эта двойная природа фантазии тем не менее является чем-то единым и неделимым. Плутарх рассматривает фантазию как ту единую точку, в которой пересекаются две линии, одна линия – чувственности и другая линия – разума.
«Поэтому фантазия собирает разъединенные чувственные предметы воедино, а божественное простое рисуется в виде некоторого рода изваяний и разнообразных форм (. es typoys tinas cai morphas diaphoroys anamattetai)».
Таким образом, Плутарх употребляет термин «фантазия» вовсе не в пассивно-отобразительном и образно-чувственном смысле. В этой фантазии вовсе нет ничего расплывчатого и текучего, что мы находим в обычных чувственных образах. Эта фантазия обладает объединяющей и организующей функцией в сравнении с текучей чувственностью. А с другой стороны, сама она настолько устойчива и нетекуча, что ее можно сравнить только с неделимой точкой пересечения разума и чувства. Но и на этом теория фантазии у Плутарха не останавливается.
б) Именно Плутарх ставит вопрос об отношении так понимаемой у него фантазии к проблеме разума. Обычно думают, что чувственность только текуча и действенна, а разум только нетекуч и бездействен, представляя собою неподвижную и от всего отделенную субстанцию. В противоположность этому Плутарх понимает неподвижность и простоту разума только в виде первичного и отнюдь не самого совершенного его состояния. Однако, как учили многие философы и прежде всего Аристотель, кроме «чистого» разума существует также разум действующий. Эти действия организуют материальную область, но сами они не материальны. По сущности своей действия эти, как действия разума, тоже разумны, то есть обладают чисто смысловой природой. И вот эту-то смысловую деятельность разума, или, как говорит Плутарх вместе со многими другими философами, эту энергию разума, и надо называть фантазией113. Тут важно уже само выражение: «Ум действует при помощи фантазии» (meta phantasias energein ayton Philop. De an. 51, 20 Hayd.).
Вот здесь-то, по-нашему, и залегает та особенность учения Плутарха, которую мы назвали уникальной. Дело в том, что термин «фантазия» настолько часто употребляется в греческом языке для обозначения пассивно-отобразительной чувственности, что даже неправильно переводить его по-русски как «фантазия», поскольку фантазия в теперешнем смысле этого слова необходимо содержит в себе нечто активное и обязательно построительное, и ни в каком смысле не пассивно-отобразительное.
Именно у Плутарха «фантазия», несомненно, обладает активно-построительным смыслом. Но интереснейшим образом это активно-построительное функционирование приписывается только мировому разуму, о котором прямо говорится, что без этой фантазии он был бы бездеятельным, то есть он ничего не осмысливал бы в окружающем его 6инобытии, то есть вовсе не был бы разумом. Человек совсем не является таким божественным разумом, но зато человек все-таки причастен этому божественному разуму; и поэтому его разумная деятельность, или его фантазия, то налична в человеке, то не налична в нем.
в) Таким образом, Плутарх и здесь, в своем учении об активности фантазии, отнюдь не покидает общеантичной платформы пассивности человеческого субъекта и его зависимости от объективного бытия. Творчески-построительная деятельность фантазии принадлежит только объективному миру, в котором основную роль играет божественный разум. Этот божественный разум, создавая материальную действительность, мыслит ее и тем самым творит ее, что и есть его «фантазия». Человек же только подражает этой божественной фантазии, и потому то подражает хорошо, то подражает плохо, а то и вовсе никак не подражает.
В итоге, однако, необходимо сказать, что учение Плутарха о творчески-деятельной фантазии надо расценивать как уникальное для античности, поскольку у других античных авторов оно фиксируется далеко не столь определенно. Среди неоплатоников мы его встретим еще у Прокла (ниже, с. 261) и Гермия. Намек же на эту энергийно-смысловую теорию фантазии мы находили (выше, с. 114) еще у Ямвлиха.
Наше общее впечатление от Плутарха Афинского вполне совпадает с теми его эпитетами, которые имеются о нем в дошедших до нас материалах, где говорится, между прочим, что он «великий» и «удивительный».
а) Все начинается у Прокла с единого. Значит, и мифология начинается с единого. Уже само единое объявлено у Прокла богом, причем – напомним здесь еще и еще раз, – этот арифметический и чисто языческий первобог не имеет ничего общего с монотеистическим богом, который является абсолютной личностью и не нуждается ни в каком космосе, в то время как языческий неоплатонический бог свое окончательное завершение получает только во внеличностном и материально-чувственном космосе. Пожалуй, однако, у Прокла гораздо интереснее не это учение о первобоге, абсолютно непознаваемом, но об отдельных богах, которые оказываются уже доступными для некоторого познавания. И Прокл сумел дать им очень интересное название, а именно название чисел.
Из предыдущего (выше, с. 57) мы уже хорошо знаем, что такое числа у Прокла. Они являются уже ступенью расчленения в общей сфере первоединого. И это разделение пока еще далеко от качественного наполнения, то есть от той или иной ноуменальной категории. По своему смысловому качеству числа выше ума. Но по своей расчлененности они уже ниже абсолютной нерасчленимости первоединого. Эти числа – не бытие, для которого требуется качественное наполнение, то есть та или иная ноуменальная значимость, и не небытие, но – принципы бытия, порождающая структура бытия, смысловой закон и метод бытия. Вот эти-то числа Прокл и называет богами. Они уже не просто первоединое, но они пока еще и не ноуменальная сфера. Конечно, для Прокла это настолько высокая и настолько обобщенная ступень действительности, что ее даже еще и называть по имени нельзя. Тут еще нет имен богов, но пока имеются боги как предельно обобщенные сущности, как структурно порождающие числа. Выше (с. 29, 58) мы установили, что боги у Прокла – это разные типы актуальной бесконечности. Актуальная числовая бесконечность как порождающая модель и как структура всего сущего – вот что такое боги у Прокла. Это – доноуменальные боги.
А что у Прокла боги вообще трактуются как первопринципы бытия, не как само бытие, но именно как модели и принципы бытия, как их бесконечно порождающая структура, – об этом мы читаем у Прокла во многих местах.
б) Таковы, например, следующие тексты: «Всякий бог существует [как субстанция hyphestece] в высшем единении сущего» (Plat. theol. I 26, p. 114, 6-8). Боги суть «первейшие принципы (archai) сущего и в высшей степени самодовлеющие» (3,р. 13, 6-7). Они – «сверхсущные единицы, породительные в отношении сущностей, усовершительные и размерительные, связуя с собой все первейшие сущности» (26, р. 114, 8-10).
Уже и на этих текстах видна вся основная терминология, которую Прокл употребляет для диалектики доноуменального мифа: «выше сущего», «принцип сущего», «порождение, размеривание и усовершенствование сущего», неделимая «субстанция». Подобного рода высказываний из Прокла можно было бы привести очень много. Однако приведенных будет достаточно.
Стоит указать еще и на то, что подобное понятие божества мы уже находили у Ямвлиха (выше, I 183). Но у Прокла это понятие развивается при помощи учения о числах. Ямвлих еще не умеет назвать ту область богов, которая ниже абсолютного первоединого, но выше всей ноуменальной области. Прокл же, наоборот, называет эту область богов просто числами, желая подчеркнуть структурно-оформляющий характер этих богов. Кроме того, помещая богов все-таки в области первоединого, он сохраняет за ними необходимую для них неделимую и немножественную субстанциальность. Без этой субстанциальности нужно было бы сводить богов только на ноуменальную раздельность, то есть находить в них только разумную раздельность. Но каждый бог – не только разумная идея, но еще и то, что выше всякого разума и выше всякой идеи. Отличаясь от абсолютного первоединства, каждый бог все-таки содержит в себе это последнее, хотя каждый раз и специфически.
в) Наконец, чтобы завершить эту прокловскую диалектику мифа в области доноуменальных богов, нужно указать еще и на то, каким образом Прокл использует здесь «Парменида» Платона. Как мы хорошо знаем (выше, с. 31), Прокл с самого начала объясняет, что всю свою теологию он собирается базировать не только на Платоне вообще, но преимущественно на платоновском «Пармениде». Ниже мы будем не раз замечать, что это отнюдь не везде удается Проклу с полной очевидностью. Но что касается доноуменальных богов, то лучшего логического раскрытия диалектической сущности этих богов, чем это мы находим в диалектике абсолютного первоединого в «Пармениде» (137 с – 142 а) Платона, невозможно себе и представить. В эпоху античного неоплатонизма основные диалектические ступени в «Пармениде» Платона назывались «гипотезами» «Парменида», то есть основными предположениями, или просто, можно сказать, положениями, аксиомами. И там, где Платон развивает учение о полной немыслимости и беспредикатности абсолютного единства, то есть когда оно мыслится выше самого бытия, это рассуждение Платона называли тогда первой гипотезой «Парменида», а всего этих гипотез в «Пармениде», как мы знаем, содержится восемь. Так вот, необходимо сказать, что первая гипотеза «Парменида» действительно есть наилучшее диалектическое вскрытие окончательной природы именно доноуменальных богов. При этом необходимо иметь в виду, что диалектика мифа дается здесь в настолько безупречной и убедительной форме, что все неоплатоники без всякого исключения безусловно сходились в этой платонической диалектике доноуменальной мифологии, хотя в толковании других гипотез «Парменида» они иной раз глубоко расходились (об этом – соответствующая таблица ниже, с. 376).
г) Итак, вот как можно было бы формулировать словами самого Прокла диалектику доноуменальной мифологии: «Бог и единое – одно и то же» (In Parm. 641, 10); это – «бог в соответствии с единым, не какой-нибудь бог, но бог просто» (643, 1). Что же касается индивидуальных богов, то они являются не чем иным, как разными типами актуальной бесконечности, числовым образом, то есть структурно, эма-нирующими себя в свое инобытие (тут особенно важен приведенный у нас выше текст (Plat, theol. I 27, p. 114, 8-10).
В первой части мы находим прежде всего учение о восьмерке и семерке (5 – 6), предпринятое в связи с замечанием Сципиона Старшего у Цицерона, что его внук в пятьдесят шесть лет станет видным человеком, то есть через восьмерное повторение семерки лет. Если брать комментарий Макробия в целом, то проблему эту никак нельзя считать чем-нибудь существенным. Тем не менее содержание I книги начинается почему-то именно с этого. Концепция восьмерки и семерки носит откровенно пифагорейско-платонический характер, о котором нам здесь не стоит распространяться. После рассуждения о вещих снах (7) мы имеем здесь моральную часть – о четырех основных добродетелях (8) и о высокодобродетельном характере справедливых правителей в связи с их нисхождением с неба на землю и с обратным восхождением с земли на небо (9). И далее здесь, очевидно, тоже в связи с учением о человеческой судьбе, – учение о преисподней (10 – 11).
Между прочим, это учение производит на нас несколько неожиданное впечатление. Макробий, во-первых, приписывает каким-то «древним» учение о преисподней как учение о земном человеческом теле, которое является гробницей для души. Что это за «древние», Макробий не говорит. А мы тоже не можем припомнить ни одного древнего текста, где содержалось бы подобного рода учение. То, что тело есть гробница души, это есть действительно старинное пифагорейско-платоническое учение. Но что это тело и есть самый Аид и никакого другого Аида, именно как огромной области всего космоса, вовсе не существует, подобного рода учение у древних просто отсутствует (10). Этому учению Макробий противопоставляет каких-то, неизвестно каких, «платоников», из которых одни под этой преисподней понимают весь подлунный мир, другие – всякий вообще космический уровень, более низкий в сравнении с предыдущим, более высоким, и третьи – тоже космические уровни, но с постепенным переходом ниспадающих душ с неба на землю (11). Что касается учения «древних», то, может быть, некоторого рода воспоминание об этом имеется у Плотина (IV 3, 26, 54 – 55; об этом буквальное выражение у Макробия I 10, 10), который реку забвения в подземном мире толкует именно как телесное состояние души, забывшей о своем небесном происхождении. Но при этом, конечно, не нужно забывать того, что для Плотина река забвения находится в реальном Аиде, а Макробий вообще никакого Аида не признает. Наконец, учение о ниспадении человеческой души с неба на землю – это действительно учение всех платоников (ср. Procl. In Tim. I 147, 6 – 13); и из такого учения вытекает, что подлунное существование душ – самое худшее. Но что подлунная и является с точки зрения всего космоса некоторого рода преисподней – прямые тексты об этом тоже не вспоминаются. Учение о судьбе завершается у Макробия в этой части его комментария рассуждением о ниспадении человеческих душ с неба на землю, причем этот путь ниспадения рисуется вполне платонически (12); а также завершается оно рассуждением о необходимости для земного человека еще раньше его физической смерти Стремиться к другой смерти, а именно к умерщвлению своих страстей (13). Вторая часть I книги комментария Макробия, как сказано, посвящается космическим проблемам. Сначала имеются в виду проблемы более общего характера – относительно космоса в целом как храма божия, поскольку человеческая душа восходит к звездам, имея в них свою умопостигаемую сущность и тем самым сливаясь вообще с душой космоса (14), и одиннадцати составляющих космос кругов (15). Далее идут проблемы более частного характера – о звездах (16) и образуемом ими небе (17), а также и о планетах (18). Далее идет рассуждение о солнце (19 – 20), зодиаке (21) и о неподвижности земли и притяжении к ней предметов (22).
г) II книга излагаемого трактата тоже делится на две части с заключением. Первая часть (1 – 11) содержит тоже учение о космосе, но преимущественно со стороны его гармонии. Сначала дается учение о гармонии сфер с привлечением пифагорейских источников (1), с учением Платона о Мировой Душе (2) и с разделением на интервалы одновременные и последовательные (3 – 4). Затем Макробий рассказывает о десяти разных поясах на поверхности земли, из которых только четыре обитаемы (5), о протяженности этих поясов (6) и о соответствии их с небесными поясами (7). Следует отклонение о Вергилии в связи с теорией Зодиака (8), а также рассуждение об Океане, многократно опоясывающем землю (9). Наконец, устанавливается и вечность космоса и его постоянный круговорот в связи с возникновением и уничтожением всего, что в нем (10), а также те космические периоды («великие годы»), которые возникают в этом общем и вечном становлении космоса (11).
Вторая часть II книги (12 – 16) рассматривает судьбу человека на фоне только что изображенного космоса. В этом вечном космосе все меняется, то есть все нарождается и погибает, и в том числе также и человеческое тело. Но ум человека и его душа не подчинены вечному становлению, а являются бессмертными (12). Трем платоновским доказательствам бессмертия души посвящается специальное рассуждение (13) с привлечением «Федра» (245c) и с базированием бессмертия души на ее самодвижности, ни от чего не зависимой. В связи с этим излагается (14) теория души на основании неоплатонической теории трех ипостасей, а также рассматривается аристотелевская критика самодвижности души (Arist. De an. I 3, 406a 2 – 3; b 24 – 25) и дается опровержение этой критики (15 – 16).
Историки философии, которые слишком увлечены поисками
противоположности между Аристотелем и Платоном, намеренно переводят употребляемый Платоном термин эйдос как именно форма. Но этот эйдос, и по Платону, и по Аристотелю, есть не что иное, как видимая и оформленная сущность.. Поэтому когда переводят платоновский эйдос, то переводят его как идею; а когда переводят аристотелевский эйдос, то переводят его как форму. Однако и филологически, и философски — это одна и та же категория, противоположная бесформенной материи, как нечто видимое и упорядоченное.
Боги – души звёзд так ж как Время – это душа неба по Пифагору