Что такое повседневность и как она влияет на человека литература
Глава 1 Повседневность как объект и предмет изучения
С 1920-х гг. в науке не без влияния относительно новых, появившихся в XIX столетии, человековедческих наук, таких как социология и социальная психология, начинается второй этап научного изучения повседневной жизни. Он отмечен поворотом от внешних форм проявления повседневности к ее внутренним интеллектуально-духовным регуляторам (исследование голландского историка Й. Хёйзинги «Осень средневековья» (1919; пер. на рус. М., 1988), работы представителей французской школы «Анналов» (М. Блок «Короли-чудотворцы», 1924; пер. на рус. М., 1993), Л. Февра «Бои за историю», рус. пер. М., 1991). Появляется новый научный термин – ментальность. Он обозначает внутренний, духовный план жизни, прежде всего – универсальные, присущие всем людям определенной культуры и исторической эпохи бессознательные установки и механизмы психики, привычные автоматизмы, стереотипы сознания и поведения. В рамках Новой исторической науки формируется история повседневности как одно из исследовательских направлений. Оно получает широкое распространение в Европе и России со второй половины ХХ в. и продолжает быть в числе приоритетных научных направлений до настоящего времени.
Традиционно история была макроисторией, историей эпохальных событий, большой политики, выдающихся государственных и культурных деятелей. Рядовой человек с его частной жизнью и повседневными заботами просто проваливался сквозь крупные ячейки сети макроистории, не существовал для нее. Он возникал лишь как участник массовых народных движений: бунтов, восстаний, революций, войн и т. п. История повседневности обратилась к «маленькому» человеку, его заботам и проблемам, к быту, частной жизни; семье как первичной ячейке общества. Так рождаются микроистория, история частной жизни, история семьи – комплекс востребованных до настоящего времени научных направлений. При этом в орбиту научного интереса начинает включаться и частная жизнь, повседневность не только «простых людей», но и представителей средних социальных слоев, и элиты.
Современные ученые показывают связь повседневности как микроисторического уровня жизни с макроисторией, их взаимодействие; описывают и анализируют не только реалии быта, но и ментальные структуры, идеалы, стереотипы сознания, ценностные ориентации; раскрывают культурные смыслы бытовых вещей, одежды, форм и формул поведения.
Эти и другие ракурсы повседневности исследуются в социологии повседневности, семиотике повседневности, эстетике повседневности. Обобщает и подытоживает весь комплекс сведений о повседневности, ракурсов ее видения и методов ее исследования культурология повседневности. По мнению В. Д. Лелеко, повседневность – это то, что регулярно повторяется в жизни человека и человеческих сообществ изо дня в день. Но при этом часто смешиваются повседневность и культура повседневности. Говоря о культуре повседневности, нередко описывают повседневную жизнь. Это так, если под культурой понимается «все, что создано человеком и человечеством». Но ни вся человеческая жизнь, ни вся повседневность не являются культурой. Для того чтобы определиться с понятием «культура повседневности», следует определиться со смыслом понятия «культура». В современных научных представлениях при нарастающем количестве дефиниций укрепились несколько основных вариантов ответов на вопрос, что такое культура. Особенность того или иного ответа определяется каждый раз тем, какая из сторон сложного, многогранного явления, называемого культурой, представляется важнейшей.
При антропологическом (от «антропос» – человек) понимании, культура – все то, что не природа, все человеческое, искусственное; все, что создано и создается человеком и человечеством. При деятельностном подходе (разновидность антропологического) обращают внимание на то, что культура – это способы и результаты человеческой деятельности. Социологи нередко трактуют культуру как совокупность идей, норм, принципов, социальных институтов, обеспечивающих коллективную жизнедеятельность людей.
При аксиологическом (ценностном) понимании культура – это совокупность ценностей, ценностных смыслов. Естественно, в ХХ в. развивалось и понимание выраженности смысла культуры, ее сущности прежде всего в ее духовности. Это характерно, например, для немецких (А. Швейцер, П. Тиллих) и русских (Н. К Рерих, Н. А. Бердяев, Д. С. Лихачев) мыслителей. В каждом из этих и некоторых других пониманий культуры отражена какая-то из ее граней.
Учитывая разные понимания культуры, развитые зарубежными и отечественными мыслителями в качестве дополняющих друг друга, возможно подойти к ее целостной современной трактовке. При этом надо отметить следующее. Культура не природна. Она сущностно духовна и представляет собой духовный опыт человека, человеческих сообществ, человечества. Содержание такого опыта составляют ценностные смыслы вещей, явлений, процессов.
В то же время, любые ценностные смыслы опредмечены, овеществлены, выражены в знаках и знаковых системах, носителях смыслов. И, будучи выражены в них, передаются, транслируются от одних поколений, одних культурных систем к другим. Основываясь на этом, можно сформулировать примерное определение культуры, синтезирующее современные научные представления о ней.
Культура – это особый позитивный духовный опыт человеческих сообществ, накапливаемый и передаваемый от поколения к поколению, содержанием которого являются ценностные смыслы вещей, форм, норм и идеалов, отношений и действий, чувств, намерений, мыслей, выраженные в специфических знаках и знаковых системах (языках культуры). Тогда культура повседневности – это духовный опыт, сохраняемый и реализуемый в повседневной жизни. Культурный человек – это человек, в значительной мере освоивший духовное богатство родной и мировой культуры, реализующий в жизни, в том числе и повседневной, ценности, нормы, идеалы, формы отношений и поведения, характерные для культуры, настроенный на уважение к ценностям других культур, владеющий знаковыми системами выражения духовных смыслов, способностью к творчеству в сфере культуры.
Такую трактовку культуры, культурности и культуры повседневности стоит уточнить еще в одном существенном отношении. В этой трактовке снято представление о позитивном значении культуры. Гуманистическое содержание в понимании культуры, развитое мыслителями XVIII–XIX вв. и отстаиваемое в XX в. А. Швейцером, Н. Рерихом, Н. Бердяевым, И. Ильиным, Д. Лихачевым, в наше время, к сожалению, стало утрачиваться. Как-то в тени остается сознание того, что культура, по выражению Н. Бердяева, «благородного происхождения»; что ценности культуры позитивны в плане очеловечивания человека и его жизнедеятельности; что, по мнению Э. Тайлора, культура одновременно содействует «развитию нравственности, силы и счастья человека».
Наши предки не называли культурой все что угодно, все подряд, что думает, чувствует, творит человек, включая подлое, пакостное, безобразное, непристойное. Просветители XVIII в. и ряд мыслителей XIX–XX вв. развивали гуманистическое понимание культуры, возрождение и утверждение которого актуально в наши дни.
Цивилизация в любых ее трактовках теснейшим образом связана с культурой. В том числе и с культурой повседневности. Она создает возможности для бытия, развития, обогащения, сохранения, передачи духовного опыта. Достаточно напомнить о значении для всего этого изобретения бумаги, появления печатного станка, грамзаписи, кино, телевидения, компьютеров, транспортных средств, водопровода, канализации. Но, в отличие от культуры, цивилизация со всеми ее достижениями – ценностно нейтральна. И ее достижения могут использоваться как во благо, так и во вред человеку и человечеству, в том числе и для уничтожения ценностей культуры, распространения бескультурья. Это касается и средств массового уничтожения и возможностей повседневного оболванивания людей с помощью современных средств массовой коммуникации.
В XX в. развернулась научно-техническая революция, произошло резкое ускорение существенных изменений в производстве, быте и досуге людей, вообще во всех сферах жизни. И на первый взгляд казалось, что все это – изменения к лучшему. Во всяком случае, созидательные возможности человечества действительно выросли необычайно. Но довольно быстро люди стали замечать, что растут не только созидательные возможности человека и человечества, но и разрушительные, проявившие себя в мировых и локальных войнах XX столетия. Смягчение нравов обнаружило свою иллюзорность в этих войнах, в лагерях смерти диктаторских режимов. Жизнь многих людей, вовлеченных в пространства технизации и бюрократизации, стала комфортнее, но не счастливее. Достигнутые свободы (весьма ограниченные) привели к феномену одиночества в толпе.
Поэтому оценки реальностей общественного прогресса как поступательного движения человечества к лучшему состоянию сменились иными. Появилось мнение о враждебности прогресса человеку или о противоречивости следствий прогрессивных изменений. Причем речь шла не об общем прогрессе человечества, а о прогрессе в какой-то из сфер жизнедеятельности. Скажем, о научно-техническом, промышленном прогрессе.
Заметим далее, что, если цивилизацию трактуют как высшую стадию развития культуры или отождествляют с культурой, все вышесказанное относится к культуре. Если культура представляет собой все, что сделано и делается человеком и обществом, то прогрессивные изменения – это изменения культуры, которая тогда может быть и становится, если не в целом, то в каких-то моментах, враждебной человеку и человечеству.
Однако, как было показано ранее, вряд ли культура и вся жизнь общества – это одно и то же. Цивилизация и цивилизованность не тождественны культуре и культурности. А ускоренное прогрессивное движение в экономике, науке и технике, воздействующее на всю человеческую жизнь, в том числе и на культуру – это движение цивилизационное. Ускоренно прогрессирует то, что является цивилизацией, а не культурой. И степень цивилизованности жизни растет очень быстро. И прогресс цивилизации действительно противоречив по своим последствиям.
Прогрессивность же культуры вообще и отдельных культур далеко не очевидна. Что касается отдельных культур, то Н. Данилевский, О. Шпенглер, А. Тойнби, Л. Гумилев давно показали, что их вряд ли возможно сравнивать по признакам большей или меньшей прогрессивности. В самом деле, в каком смысле культура современной Греции более прогрессивна, чем культура Древней Греции?
Говоря о воздействии прогресса на культуру, надо понимать, что люди не становятся культурнее, когда условия их жизни оказываются более комфортными. Люди и их сообщества не становятся автоматически высоко культурными просто потому, что культура обогащается, растут возможности культурного развития.
Во все времена и сейчас острой и насущной является проблема воспитания культуры, которое осуществляется во многом в повседневности и значимо для нее, проблема передачи от поколения к поколению культуры как можно более высокого уровня. Но может ли быть культура выше или ниже? По-видимому, да. Все-таки, не отказывая ни одному человеку и ни одному сообществу в культурности, мы отличаем малокультурных людей от «аристократов духа», знаем о наличии малокультурных социальных групп. В современной культурологии есть представление о разных уровнях культуры и культурности и о цивилизованности людей в разной степени.
Высокая и не высокая культура (последняя, в общем-то, граничит с бескультурьем) проявляются очень ярко как раз в повседневной жизни, повседневном общении людей. Итак, культура повседневности – это реализация (воплощение) культуры, ее ценностей, ценностных смыслов в каждодневном бытии человека или сообщества людей.
Те или иные ценностные смыслы в каждую историческую эпоху, в каждой из культур воплощаются в определенных формах, способах деятельности, повседневных занятий и досуга. В истории повседневности основное внимание уделяется особенностям окультуривания и нарастания цивилизованности в обычной жизни людей разных исторических периодов, разных этносов и наций, разных социальных слоев. Поэтому история повседневности – это история культуры повседневности, прежде всего включающей и развитие цивилизованных форм человеческой жизнедеятельности.
В. Д. Лелеко пишет, что повседневная жизнь сфокусирована на удовлетворении жизненно необходимых телесных и духовных потребностей человека. И в первую очередь тех из них, которые являются универсальными, присущими всем людям во все времена. Они имеют императивный характер, их невозможно игнорировать без ущерба для полноценного существования, здоровья, да и самой жизни. Жизнь тела невозможна без еды и питья, воздуха и света, физической активности и отдыха, отправления естественных надобностей и удовлетворения сексуальных потребностей. Очевидно, что телесное и духовное в человеке нерасторжимо связано. Один из аспектов такой связи – то, что удовлетворение тех или иных физиологических потребностей погружено и в значительной степени до сих пор погружается в религиозно-мистический контекст и ситуацию группового общения. Скажем, еда и питье чаще всего – это не еда в одиночку, а коллективная трапеза, которая сопровождается обращениями к богу (богам) и угощением высших сил, дарующим людям хлеб насущный. Праздничная трапеза усиливает феномен группового общения, единения людей за столом, предполагает тосты, общий разговор и др.
Культура питания предполагает обработку, оформление добывания продуктов, способов их заготовки, хранения приготовления; развитие различных вариантов потребления пищи и напитков. Пища – высочайшая жизненная ценность, и, будучи таковой, она почти всегда выступает и как ценность культурная, освященная, одухотворенная.
По тому, как обеспечивают люди потребность в пище и питье можно судить о своеобразии их культуры. Прежде всего это набор, ассортимент продуктов. Каждая национальная кухня имеет свои продовольственные традиции и предпочтения. К тому же ежедневный и праздничный рацион питания богатых, бедных и средних слоев населения имели и в прошлом и в настоящем значительные различия.
Культура еды – это не только обеспечение продуктами питания, их приготовление, но и ритуал застолья. По тому, что происходит за столом, что и как едят участники трапезы, какими приборами пользуются, можно судить об особенностях культуры. Усложнение техники еды, постепенный распад «коллективного тела» средневековой культуры, телесное обособление едоков составляли важную, но не единственную сторону процесса цивилизации. Не менее значимым и показательным было ужесточение дисциплины поведения за столом. Европейские руководства по этикету XVI в., а также составленный в 1717 г. по повелению Петра Великого их российский аналог («Юности честное зерцало»), вводят ограничения и запреты на публичное обнаружение всяких телесных выделений и действий, выявляющих животную сторону человеческой природы (естественные отправления, плевание, чавканье, чихание, кашляние, сморкание, отрыгивание, зевота и т. д.). В норму поведения вводится также пользование салфеткой, носовым платком.
Процесс «оцивилизовывания» тела по новым стандартам продолжается и поныне. В последнее время в связи с изменением культурных норм запахов в практику повседневной жизни вошли запреты на запах изо рта от съеденного лука или чеснока, запах пота; широкое распространение получило использование дезодорантов и гигиенических прокладок. «Задраивание отверстий», табу на публичную демонстрацию «естественной жизни» тела – общая линия развития европейской культуры от эпохи Возрождения до современности. Как и прежде, некоторые исключения делаются для маленьких детей.
Основное место протекания повседневности в жизни людей представляет собой дом. Народное жилище вобрало в себя опыт поколений, отвечая культурным стереотипам быта. В России, скажем, статус дома был чрезвычайно высок, особенно в крестьянском быту. Он в символической форме воплощал ценности и смыслы человеческого существования и отражал символическую связь человека с космосом. Внутренняя среда дома была тем сокровенным местом, где он выражал свои представления о себе в мире, формируя все содержание жизни, интересов и всего, что было с ней связано. Дом – это особый способ соединять, отражать и формировать жизнь. В крестьянской культуре дом был сложным символическим знаком, по которому можно было определить социальный статус хозяина, его национальность и вероисповедание и т. п. 13 Дом – это модель мира, образ родины, выполняющий защитную, сакральную, эстетическую, социальную и ритуальную функции.
В доме мы видим огромное количество вещей, наделенных знаковым статусом. По мнению С. Т. Махлиной, чрезвычайно значима и семиотика вещи. Вещь – феномен, который благодаря своей способности аккумулировать в себе традиции, социально-психологические установки, эстетические запросы приобретает аксиологическое звучание. В период становления национальных культур в первую очередь появляется нечто неповторимое, индивидуальное. На сегодняшнем этапе ясно видны тенденции сближения национальных культур. Диалог культур ощутим на каждом шагу. Важно, что вещи отражают образ жизни, который становится во всех странах похожим. Если раньше совершенно по-разному осмыслялась форма предметов в западной и восточной культурах, то в настоящее время между Западом и Востоком во многом начинают стираться различия. Раздаются даже предложения выделить науку о вещах – реалогию. В любой вещи, как бы ни было подчеркнуто ее назначение, наряду с ее практической функцией есть и иная, аксиологическая, отражающая отношение материально-предметного бытия к духовным запросам человека.
Каждая эпоха и социальная группа накладывают отпечаток на все вещи, в ней существующие и ее создающие. Исходя из этого, вещи можно рассматривать как носителей определенных значений. Вещи, используемые в домашнем быту, приобретают помимо и сверх их утилитарного назначения функцию выражения определенного космологически цельного мировоззрения, в котором все предметы, их расположение в пространстве представляют собой непростую систему. В зависимости от контекста вещь может восприниматься и как знак совершенно далеких от нее явлений.
Каждый предмет в квартире имеет определенную утилитарную форму, но несет на себе и груз подчас довольно трудно расшифровываемой семантики. Вещь может выступать в качестве этнического индикатора власти, показателя социальной или кастовой принадлежности владельца, даже может выражать его конфессиональную принадлежность. Вещь вплетена в сложную систему разнообразных символических связей.
Столь же развитой семиотической системой является жилой интерьер.
Семиотика интерьера. Словари определяют понятие интерьера как архитектурно и художественно оформленное внутреннее помещение здания. Однако все чаще в научной литературе и в быту интерьер понимается как убранство внутренних помещений. Именно в этом значении и рассматривается в данном контексте этот термин.
Интерьер не только утверждает и отражает определенный образ жизни, но и выражает все противоречия, достижения и особенности той или иной культуры. Жилищные постройки любого народа представляют собой определенный культурно-бытовой комплекс, который связан с разными сторонами жизни: он зависим от климатических условий, обусловлен направлением хозяйства, формами семейного быта, общественными традициями. Влияют на особенности интерьера имущественные и классовые отношения, уровень развития техники и, конечно же, эстетические идеалы владельца. Последние, в свою очередь, во многом определяются общим культурным уровнем, национальными особенностями, религиозно-магическими представлениями или их отголосками. Но есть и общие закономерности, присущие интерьерам всех времен и народов. Одна из важных – пространственные характеристики: у бедных – тесные, темные и от того дурно пахнущие, захламленные пространства; у богатых – просторные, солнечные, приятные и красивые.
Открытия в области техники, ее развитие и совершенствование, несомненно, влияли на функциональное деление интерьера, как и на обстановку вокруг дома. Каждая эпоха накладывает отпечаток на вид вещей и на их сочетание. Мир вещей как бы пронизан временем, а предметная среда, связанная прежде всего с пространственными координатами, сама своеобразно конструирует время. Интерьер становится знаковой системой. В любом интерьере проступает спаянность быта и бытия, особенно наглядно – в интерьере народного жилища, отражающего систему космологических символов. Вещь в интерьере выступает как культурный текст определенной исторически обусловленной знаковой системы, а интерьер, включающий ее, как сама знаковая система.
Каждый человек, иногда даже не сознавая этого, включен в незримый диалог с вещами, окружающими его в интерьере и воздействующими и на него, и на ближних. В доме как особом пространстве повседневности реализуются знаковые системы, языки, которые оказываются важной частью жизни человека.
Семиотика повседневности в целом – это знание о системе языков, знаковых систем, пронизывающих повседневную жизнь человека. Знаковость вещей, знаковость жилища, знаковость одежды, знаковость поведения, социальных институтов, профессий, техники и технологии, знаковость речи – все это языки культуры, непосредственно проявляющие себя в повседневности. Нередко эти языки культуры получают претворение в искусстве. В свою очередь, искусство влияет на языки культуры. В знаках и знаковых системах выражаются ценностные смыслы вещей и явлений повседневности, которые и изучаются историей культуры повседневности.
Данный текст является ознакомительным фрагментом.
Повседневность и литература
Что мы понимаем под повседневностью? Как понятие повседневности отразилось в мировой литературе?
В отечественной гуманитарной науке проблема повседневности разрабатывается в основном в философии, антропологии, социологии, истории. Термин «повседневность» впервые появляется в заголовке книги З.Фрейда «Психопатология повседневной жизни» (1904) [Фрейд]. В семантике самого слова – повседневность ‑ отражены текущие события, которые происходят изо дня в день, особый ритм ежедневной жизни, у каждого свой и в то же время единый; в нем заключена всеохватность [Ожегов и Шведова: 104], когда любая бытийная и бытовая деталь оказывается важной. В нем есть отзвук длинной культурной волны, оно напоминает о библейской формуле «се человек», указывая на природу человеческую, хотя и созданную по образу и подобию бога, но в отличие от него суетную, слабую, властолюбивую, тщеславную и в то же время возвышенную, героическую, преданную и любящую. Кстати, у Даля [Даль: 169] понятие повседневности отсутствует, а есть слово «быт», да и быт Даль понимает как национальный, народный, сословный уклад, ориентируясь на традиционную интерпретацию обыденности.
Если говорить об английском варианте « everyday life », то семантика еще прозрачней – ежедневная жизнь, в которой есть темпоральность и повторяемость, событийность и бессобытийность, цикличность и линейность, неразрывность и дискретность, движение и остановки. Все это обращает к размышлениям о том, насколько повседневная жизнь во всех ее ипостасях влияет и формирует личность, потому что внимание или только к телесности, или только к духовности, или только к душевности затеняет многогранность ее природы, тогда как человек – неделимая духовно-телесно-душевная субстанция. Это великолепно понимал А. П. Чехов, который настаивал на том, что и душа, и дух, и тело человека должны быть прекрасны.
Повседневность обладает одной важнейшей, неотъемлемой чертой: ее нельзя переложить на кого-либо. Переложить на другого можно многое – ответственность, вину, долг, обязанность и так далее, а вот повседневность, во всех ее физических, психических, эмоциональных, пространственно-временных проявлениях переложить на кого-либо невозможно. В противном случае это будет другая жизнь, а человек мгновенно теряет то, что присуще только ему (привычки, навыки, эмоции, жизненный ритм, привязанности и т.д.), по сути, он утрачивает индивидуальность. Повседневность можно только проживать, и, самое главное, она проживается индивидуально. Она является «уделом человеческим».
В социологии есть уже ставшее классическим определение повседневности, понимаемое как «реальность, которая интерпретируется людьми и имеет для них субъективную значимость в качестве цельного мира» [Бергер, Лукман: 38]. В этом объяснении, на наш взгляд, важно два момента, которые акцентируют многозначность и динамическую подвижность самого феномена: во-первых, повседневность очевидна для всех людей, хотя, естественно, неоднородна по содержанию и смыслу. Повседневность – это целостный мир, в котором человек взаимодействует с другими, и с этой точки зрения она объективна. Во-вторых, понимание каждого момента бытия, реальности у отдельного человека индивидуально, а потому повседневность субъективна. Повседневность не может ответить на вопросы «что», «кто». Она отвечает на вопросы «как», «каким образом», «где», «когда», что свидетельствует о способности мира сохранять свою идентичность, вмещая огромное количество все новых и новых объектов.
Повседневность как сложное явление разрабатывалась феноменологией, она была в сфере интересов экзистенциализма, герменевтики, Франкфуртской школы, реализовалась в исследованиях повседневного языка Л. Витгенштейна, мифологии обыденной жизни Р. Барта и т.д. Э. Гуссерль придавал большое значение «сфере человеческой обыденности», которую он назвал «жизненным миром». Э. Гуссерль призывал не доверять слепо «естественным установкам», состоящим из различных верований, главным из которых является то, что индивида окружает реальный мир, хотя в повседневной жизни человек руководствуется именно убеждениями.
Ортега-и-Гассет писал: «Я есть я и мои обстоятельства». Отдельный индивид есть часть своего поколения, которому присущ тот же горизонт, время, пространство, история и социальные проблемы. Испанский философ делит поколения на кумулятивные, то есть накопительные или неноваторские и поколения полемические или «решительные», которые формируют новые коллективные идеалы, ценностные установки. Люди, наделенные мужеством и фантазией, генерируют идеи и определяют движение пассивного большинства или «миметических масс» (Ортега-и-Гассет). Идеи-изобретения есть новые творения, а «верования» ‑ основное наследство прошлого, своего рода коллективное бессознательное. Ортега-и-Гассет отмечал, что в идеях-изобретениях сформулированы научные истины, а верования ненадежны, но в них скрыт ежедневный автоматизм человеческой жизни, и таких автоматизмов в отдельный момент бытия множество. Можно сказать, что консолидированное бессознательное, принимая форму верований, помещает реальность внутрь повторяющихся схем, по которым человек действует изо дня в день.
А. Шютц рассматривал «мир, в котором мы живем» не как изначально заданную реальность, а как нескончаемый процесс формирования «картины мира, в котором мы живем». И эта картина мира субъективна в том смысле, что меняется она в зависимости от стремлений людей, их мечтаний, фантазий, сомнений, реакций на частные и общие события, воспоминаний о прошлом, индивидуальных представлений о будущем.
М. Шелер создал персоналистскую антропологию, где понятие персонального объяснил следующим образом: человек – это центр интенциональных актов, а личность есть конкретный индивид, являющий собой единство телесно-духовного субъекта. И каждый индивид использует тело для реализации разного рода ценностей ‑ физических, жизненных, чувственных, гражданских, культурных, эстетических, этических, юридических, религиозных и т.д. В понимании отечественных философов повседневность – «природно-телесное и лично-общественное бытие / поведение человека, необходимая предпосылка и общий компонент всех остальных форм людской жизнедеятельности» [Касавин, Щавелев: 22].
Историко-антропологический подход, сформированный Франкфуртской школой, стал ведущим в работах М. Блока, Ф. Броделя, Л. Февра, которые рассматривали повседневность как часть жизненного макроконтекста людей, охватывающего материальные (реалии экономики) и нематериальные (психология, ежедневные практики) структуры. Ф. Бродель называет второй уровень «структурами повседневности», потому что именно в них реализуются культурные, исторические, демографические, психологические и другие сюжеты [Бродель: 19]. Ментальность людей во многом определяется их образом жизни, бытом, индивидуальными и коллективными привычками, стереотипами восприятия и поведения, культурными ориентирами, что совокупно формирует общую картину эпохи, единый дух времени.
К. Ясперс обозначил экзистенциальный выбор человека в каждый момент бытия как возможно единственный, а свобода выбора интерпретируется им как бескомпромиссная, даже жесткая безальтернативность, которую необходимо осознать и принять. Знаменитая формула Ясперса «Мое Я тождественно реальному месту, в котором я нахожусь» означает, что я совпадаю с действительностью, принадлежу какому-то этносу, роду. А если я это отвергаю (присоединяюсь к другому народу, отрекаюсь от родителей, детей, этноса), то изменяю себе самому, потому что я – это моя ситуация, реальность, из которой нельзя выйти. К. Ясперс отмечал, что отдельная истина каждого индивида есть движение к Единственной правде, которая ищется всеми и которая превыше любой индивидуальной истины, и в этом непрерывном движении единичные непохожие экзистенции вступают в диалог друг с другом, что создает широчайшую палитру жизни. И в этом заключается кардинальное расхождение рассуждений философа-экзистенциалиста и теоретических рефлексий постмодернизма, в которых отстаивалась идея множественности истин, их ризоматичности, а вот единственная правда отсутствовала.
Мишель де Серто ‑ французский философ, теолог, литературовед ‑ в книге «Изобретение повседневности» (1980) акцентирует, что обыденность отличается от других практик каждодневного существования повторяемостью и бессознательностью. Ученый отмечает двойственную природу повседневной жизни, которая, с одной стороны, истощает деятельность, а, с другой стороны, ее продуцирует, открывая широкие возможности для творчества. М. де Серто разграничивает понятия «стратегия» и «тактика»: первое связано со структурами и институтами власти, а тактика используется личностью для того, чтобы создать собственное свободное пространство внутри поля, которое определяется стратегиями. Повседневность позволяет, как подчеркивает М. де Серто, обнаружить формы культурных практик, которые свойственны и эпохе в целом, и отдельному этносу, а кроме этого, дает возможность увидеть их неразрывную связь со словом как «источником всякой власти» [ Certeau : 45].
Повседневность – эта целая система кодов, с которой мы соотносим свои восприятия и переживания, и в которой производятся значения, создаются и преобразуются объекты. Отметим, что повседневность не может быть сведена исключительно к этнографическому, региональному или бытовому материалу. У. Эко подчеркивал, что внутри повседневности как знаковой системы бытийное объединено с бытовым, и этой системе заключен культурный код семьи, группы, народа, страны [Эко: 66]. В отечественном литературоведении Ю.М. Лотман был одним из первых, кто полагал, что феномен повседневности значительно выходит за рамки изображения просто трудового или внерабочего быта [Лотман: 13].
В истории литературы велика роль эссе, эстетических манифестов и программ, писательских дневников, воспоминаний, переписки, в которых, кроме всего прочего, отражается не только замысел произведений или стратегия их создания, но и личная интенция, которая побуждала к творчеству, потому что в малых, незначительных повседневных деталях индивидуальной жизни скрывается большое. У специалистов в области античной или средневековой литературы этот пласт текстов зачастую отсутствует, а потому исследование повседневности в произведении идет в русле толкования символов, поисков глубинных смыслов, когда вживание в чужую тривиальность и в то же время сокровенность является своеобразным переводом с другого эмоционального языка. А это, естественно, формирует субъективное знание и субъективную трактовку, в которой очевидна личность самого интерпретатора. Специалистам в области литературы Нового времени несколько проще, потому что существует корпус внехудожественных текстов, которые приоткрывают завесу и позволяют взглянуть на повседневность писателя, героя, эпохи, хотя, заметим, и в этом случае субъективность исследователя сохраняется.
В центр литературной рефлексии поставлен человек, а потому сфера повседневности в художественном произведении охватывает многообразные жизненные аспекты. Назовем только несколько: во-первых, эпизоды публичной жизни человека, способы и варианты его приспособления к внешнему миру; во-вторых, частная, домашняя, приватная жизнь персонажа, в которую включены бытийность и быт во всех его ипостасях; в-третьих, многообразные эмоциональные проявления, которые спровоцированы обыденными обстоятельствами, причем событийность или бессобытийность может быть как индивидуальной, так и групповой. И хотя описание подробностей быта делает его понятным человеку последующих эпох, но, тем не менее, акцент только на скрупулезном изображении бытовых деталей не дает полного представления о внутреннем мире человека, его мечтаниях, реализованных и нереализованных замыслах, обидах и поражениях, победах и взлетах. В произведении важной является сочленение, взаимообусловленность обыденной и бытийной ипостасей жизни человека.
В художественном мире произведения предметно воплощается телесность, образность, вещность, универсальные, типичные или необычные ситуации и объекты именно потому, что поле человеческого опыта являет собой систему, в которой принципом кодирования повседневности выступает наглядность. И вот этот эффект вещности, образности, телесности позволяет читателю другой культуры или эпохи декодировать повседневность текста. В этом случае чаще всего действует не принцип расширения знания, а целенаправленная установка на подсознательное считывание части целостной системы или всей целостности. При этом происходит оперирование категориями ‑ часть / целое, общее / частное, и эти категории резонирует собственной повседневности читателя.
У повседневности есть еще одно важное свойство – историчность. А оно приводит к тому, что читателю одной эпохи бывает затруднительно понять повседневность иного времени, так как культурные реалии могут разительно отличаться, и тогда адекватное декодирование теста может стать почти недостижимым. К примеру, нынче сложно представить себе без дополнительного разъяснения технологию создания и использования «вощеного столика», о котором идет речь в «Евгении Онегине» А.С. Пушкина, тогда как в романе «вощеный столик» обретает осязаемые свойства обыденной вещи, без которой не обходился быт русской дворянской усадьбы начала XIX века.
В отечественном литературоведении теоретическое осознание повседневности как сложного эстетического феномена только формируется, зачастую уходя в сферу исследования именно бытовых, этнографических, региональных деталей, особенностей моды, одежды, интерьера и т.д. Показательно название статьи Б.В. Дубина «Быт, бытовщина, обыденность: Идея и история повседневности в России» с точки зрения интерпретации повседневности в русской культуре. Ученый прав в том, что, начиная с XIX века, отношение к повседневности в русской культуре было зачастую отрицательным [Гончаренко: 188; Селеменева]. Добавим, что методологически повседневность чаще всего рассматривается в виде следующих бинарных оппозиций: внешний мир / внутренний мир, обыденный мир / возвышенный мир, аутентичный мир / неаутентичный мир, быт / творчество.
Формы художественной реализации повседневности в романтизме, критическом реализме, натурализме, модернизме, постмодернизме были разнообразными. В романтизме жизнь бюргера рассматривалась с иронической, сатирической, гротескной точки зрения, ей противопоставлялся удел художника-творца. В реализме и натурализме повседневные реалии скрупулезно анализировались, создавался обыденный фон, а жизнь зачастую представлялась серой, унылой, не ласковой и даже жестокой к человеку. Для модернистов свойственен интерес к повседневности как многозначному способу художественной реализации телесности / духовности. В постмодернизме обыденная жизнь эстетизируется с позиций выражения творческого начала художника.
Литература ХХ века по-разному осваивала повседневность, отношение к этой части человеческого существования у писателей было иногда прямо противоположным. Положительная или негативная интерпретация повседневности даже внутри эстетического направления зависит от нескольких факторов. Назовем два: 1) индивидуальное осознание писателем обыденности как созидающего или разрушительного фактора; 2) творческая интенция автора, нацеленная на то, чтобы либо подвергнуть повседневность критике, осмеянию и даже остракизму, либо увидеть в ней фундирующее начало человеческой жизни.
Поэты и писатели модернизма обратились к художественному освоению обыденного знания и обыденного сознания, повседневного поведения человека, обычного языка и повседневной речи, вернув им самостоятельное значение. Именно об этом говорила А. Ахматова в строке «когда б вы знали, из какого сора растут стихи, не ведая стыда». Для дадаистов повседневность как важная сфера и образ жизни превратилась в предмет эстетического осмысления, чуть позднее сюрреалисты рассматривали культуру обыденной жизни как источник творческой грезы художника. Писатели, используя коллаж, включали предметы повседневности в произведение в качестве артефактов. Афиши, объявления, вывески, расписания, меню и так далее становились своеобразным индикатором времени, они были призваны подчеркнуть преодоление разрыва между высоким и низким в искусстве.
Повседневность стала одной из основных проблем в эстетике экзистенциализма, но при этом точка зрения, к примеру, Ж.-П. Сартра и А. Камю отличалась от позиции других модернистов. В повседневности они отрефлектировали монотонность, уничтожающую повторяемость, «неотличимость» (Ортега-и-Гассет) от другого и других. В романе Ж.-П. Сартра «Тошнота» повседневность предстает как вязкая и в то же время вещная, наглядная реальность, которая подталкивает героя к осознанию того, что существование предшествует сущности. Исчезновение смысла порождает абсурд, который формирует среду для противопоставления человеческого сознания миру вещей. И свободный выбор героя в абсурдном мире делает его одиночкой.
Д. Джойс и В. Вулф, напротив, рассматривают повседневность не только и даже не столько как ежедневную рутину, но как фундирующую основу, из которой произрастают все чувства, переживания, мечты, страдания человека, противоречия внутреннего и внешнего. В романе «Миссис Дэллоуэй» В. Вулф очень тонко подмечает, что повседневность бывает разной – повседневность банковской, политической, светской и других сфер. В этом произведении разные повседневности пространственно отграничены – Кларисса Дэллоуэй не выходит за пределы богатых кварталов Лондона, Элизабет в пику матери прогуливается по деловой части города, Септимус Смит живет на окраине, Питер Уолш отправляется на Уолл-стрит и в Риджент парк. Индивидуальные повседневности объединяются боем часов на Биг Бене и пролетом аэроплана над Лондоном, но момент единства краток и практически не повторим. Изображение повседневности выступает не просто как способ реализации творческого замысла писателя, но и как, что более важно, воплощение « moments of being » (В. Вулф), моментов мерцания жизни в потоке мыслей, воспоминаний, ощущений.
Повседневность обладает, на наш взгляд, еще одним принципиальным качеством – она охраняет человека, дает ему чувство стабильности, защищенности, устойчивости в мире. Забвение Блумом в романе Д. Джойса «Улисс» всех дневных треволнений, его возвращение после путешествия по Дублину-вселенной под теплый бок Молли, которой он не только сам изменял, но и как изощренный ревнивец обоснованно подозревал в измене, можно объяснить не только поглощением мужского начала женским (что правомерно), но и жаждой персонажа ничего не менять, герметизировать созданную им самим повседневность. Блум, по выражению Джойса, « every man », обычный человек, не героическая личность, может и хочет видеть только такой мир, в котором ему уютно и комфортно и в котором он переживает чувства радости, довольства, боли, наслаждения, наконец, сострадания – к Стивену, сыну Руди, дочери, Молли и самому себе.
Джойс точно фиксирует, что в повседневности доминирует чувственное, эмоциональное, иррациональное начало, чего стоит изображение процесса покупки Блумом почки и ее приготовления, в котором задействованы зрение, обоняние, осязание. Откладывание удовольствия от вожделенной пищи, а Блум утром совершает путешествие в лавку мясника, по дороге в которую описывает дома, конторы и дает меткие характеристики практически всем обитателям улицы, превращает обычный завтрак в священнодействие. Повседневность становится динамичной, любой объект провоцирует воспоминание, переживание, усиливает внутреннюю эмоциональную жизнь, которая, в интерпретации писателя, иррациональна, хаотична и спонтанна, что превосходно соотносится с теорией интуитивизма А. Бергсона, которая была близка Джойсу.
Ричард Гамильтон «Трансмогрификации Блума», 1985
Реализация в этом романе Джойса идеи повседневности воплощает жажду бытия и желание жить в опредмеченном, наглядном мире, когда даже ценностные ограничения доставляют удовлетворение и удовольствие. Миры Стивена и Блума не совпадают, потому что их повседневности разные: мир Стивена – это поле интеллектуала, а мир Блума – это сфера обычного человека. Их попытка понять друг друга заканчивает тем, что они высказались, озвучили свои тревоги, желания, скрытые чаяния и надежды, а затем разошлись. Стивен, наконец-то, нашел такого отца, который не стремится переделать его характер по-своему, а Блум утолил тоску по сыну. Ни один, ни другой не желают не то чтобы перенестись в повседневность другого, но даже примерить ее на себя. Стивен выбрал для себя стезю поэта, бунтаря, он ориентирован на новаторство в искусстве. Стивен, если воспользоваться классификацией Ортеги-и-Гассета, принадлежит к полемическому поколению. А Блум примиряется с тяготами жизни, его философию можно сформулировать следующим образом: так устроен мир. Он, согласно той же классификации, есть часть кумулятивного поколения. И ответить на вопрос, кто из них прав, не так-то просто: один адаптирован к сфере, в которой существует, а другой, желая покорить литературный олимп, стремится к изменению.
В романе Джойса повседневность как многогранная система, как своеобразный «локус творчества» (А. Лефевр) начинает поворачиваться разными гранями – от адаптивных стратегий в поведении Блума до преобразовательных стратегий Стивена, что демонстрирует разные формы освоения действительности и снимает жесткое противопоставление высшего и низшего порядка жизни, поверхностного и глубинного слоев мира. Именно поэтому нельзя сказать, что обыденное сознание Блума не заглядывает вглубь вещей, скользит по поверхности, просто оно настроено на восстановление и сохранение структур повседневности. А вот желание Стивена вырваться из Дублина связано с его творческой активностью, с разрушением критерия повседневной полезности, потому что в его представлении прагматизм не ведет к открытию истины.
В конце ХХ века У. Голдинг в «Морской трилогии» дал блестящее изображение разных типов повседневности – сухопутной и морской. Повседневность парусника строга, жестко структурирована иерархически, длительное путешествие ставит человека пред дилеммой – либо он становится своим для морского братства, либо оно его отвергает. Аристократ Эдмунд Тэлбот вживается в новые условия, а пастор Колли нарушает иерархию морских правил, и потому погибает. Тэлбот только в момент страшного урагана понимает, что команда корабля – это единый организм, объединенный не просто стремлением выжить, но и повседневной работой, в которой каждый член экипажа знает свое место и маневр. Морская повседневность четко организована, но человек на паруснике имеет дело со стихией, которая ему неподвластна, а потому для корабельной обыденности характерно тяготение к архаике, которая зачастую не совпадает с рациональным объяснением мира.
Охранительное качество повседневности становится своеобразным якорем стабильности в неустойчивую эпоху постмодерна с ее эпистемологической неуверенностью, крахом знания, множеством истин, неверием в метадискурсы, многообразием рассказываемых историй и засильем массовой культуры. Постиндустриальное общество, при артикуляции ценности отдельного индивидуума, предполагает стандартизацию жизни, оставляя в качестве предохранительного клапана некие ниши, в которых могут реализовываться отдельные маргиналы или маргинальные субкультуры.
Произведения Д. Коупленда во многом отражают состояние западного мира конца ХХ века. «Конец Истории», «смерть Бога» трактуется писателем как завершение одной истории и начало другой. В романе «Поколение Х» «иксеры» не желают становиться новыми «яппи», они не рвутся к вершинам успеха и не желают устраивать личную жизнь. Более всего поколение девяностых тревожит стереотипность повседневности. Энди, ведущий повествование, восклицает: «куда не плюнь — везде одни и те же торговые центры с одинаковыми магазинами» (Коупленд: 123). Торжество «прекрасного нового мира» обернулось навязчивым и ужасающим кошмаром современности: «То ли я хочу, … нет я-то не хочу, но мне хочется … проучить какую-нибудь старую клячу за то, что разбазарила мой мир» (Коупленд: 123).
Д. Коупленд едко отзывается о замене духовных ценностей массовой культурой, унификации человека, от создания стиля «унисекс» до стандартизации психологии, которая в силу своей консервативной природы сопротивляется такому насилию. Коупленд говорит о важной проблеме: единообразная коллективная повседневность, обусловленная постиндустриальной массовой культурой, уничтожила индивидуальную повседневность. Человеку как отдельной личности не оказывается места в «гигантском супермаркете», который продуцирует бесконечные симулякры. Но именно индивидуальная повседневность, являющаяся символом приватности человеческой жизни, оказывается тем оазисом в хаотичном мире, в котором человек может обрести реальность.
В XXI веке постмодернистские теоретики разочаровываются в несметном количестве истин, начинаются поиски правды, о целостности которой говорил К. Ясперс. Даже маститый теоретик Ихаб Хассан признает, что постмодернистский проект себя исчерпал. В 70-х годах И. Хассан утверждал, что писатель превращается в постмодерниста тогда, когда воспринимает окружающую реальность (мир, человека, историю, религию, социум и т.д.) как интертекст.
Если намеренно все упростить, то именно на интертекстуальных перекличках (цитатах, цитациях, аллюзиях, реминисценциях) между разными авторами, произведениями, прецедентными и мало известными текстами выстраивалась постмодернистская эстетика. Но референциальные связи, отсылки к античности (можно особо не выбирать, к примеру, А.С. Пушкин, Д. Джойс, У. Голдинг), средневековью (В. Скотт) или викторианству (Б. Бейнбридж, Д. Фаулз), аллюзии, реминисценции, цитаты и цитации были в литературе всегда. Они не являются исключительной прерогативой постмодернизма (мы не говорим сейчас об интертекстуальности как о принципе понимания мира и интертекстуальности как приеме). Современность опиралась на традицию или ее отрицала, что является завуалированной формой признания, отсутствие явленной или скрытой рефлексии грозило культурологической стагнацией, но никогда до этого референциальность не превращались в самоцель.
Однако «случайности» (И. Хассан), которые должен был реализовать постмодернизм, никак не хотели укладываться в прокрустово ложе теории, они стали активно сопротивляться. Тот же И. Хассан в 2002 году в докладе «По ту сторону постмодернизма: в направлении эстетики правды» (название доклада весьма показательно!) обозначил свое новое видение современной эстетической реальности: «Мы больше не разделяем представлений об абсолютной, трансцендентальной или основополагающей Истине (каламбур намеренный). Но в повседневной жизни мы без особого труда различаем истину и ложь, безобидное лукавство и сумрачный обман. Нельзя делать вид, будто атрофия трансцендентальных истин дает право на самообман или оправдывает тенденциозность; истина ‑ это не есть pravda » [ Hassan : 22] (В оригинале слово « pravda » написано латиницей. – Т.С.).
В этом высказывании важно несколько пунктов: во-первых, ученый, и это чрезвычайно существенно, отмечает, что именно повседневная жизнь становится проверкой истины и лжи, обмана и притворства. И, во-вторых, И. Хассан разводит по полюсам понятия истины и правды, подчеркивая, что одно не равно другому. Думается, это происходит потому, что размывание «трансцендентальных истин» делает существование человека зыбким и ненадежным. Используя русское слово « pravda », И. Хасан, на наш взгляд, подчеркивает не аксиоматичность, которая акцентируется в истине, а справедливость, которая в ней как раз отсутствует, но эта семантика заключена в слове правда.
Писатели-постмодернисты, используя приемы, жанры массовой литературы, стремились преодолеть разрыв между элитарным и массовым искусством. Их понимание обыденности, с ее повторяемостью, монотонностью, рутинностью и ритуальностью как сложного жизненного феномена позволяет избежать оценки повседневности как низшей формы культуры. Они не испытывают иллюзии, что стоит лишь сбросить оковы повседневности, как наступит благоденствие. Для них обыденность в виртуально-симультантном мире, который человек уже не может всесторонне осмыслить и объять, превращается в охранительную систему, позволяющую индивидууму чувствовать себя неотъемлемой частью места, времени, среды и культуры.
В отечественных трудах середины ХХ века, посвященных изучению западной и русской литературы, чаще всего акцентировался вопрос не о повседневности, а о быте, поглощающем человека, или герой стоически преодолевал бытовщину. В работах семидесятых-восьмидесятых годов повседневность рассматривалась как вызов и своеобразная контроверза эпохе застоя. В нынешней научной мысли только намечается поворот к анализу повседневности как сложному и неоднозначному феномену.
Итак, подведем итоги: повседневность – это сложная, динамически подвижная система, которая по-своему реализуется в различные исторические и эстетические эпохи, внутри направлений и у разных писателей. При ее научном анализе необходимо, на наш взгляд, обращать внимание на следующие проблемы:
1) многозначность природы повседневности (объективность / субъективность, рациональность / иррациональность);
2) динамическая подвижность повседневности и ее зависимость от исторического, социального и национального контекста;
3) какие эволюционные стратегии лежат в основе повседневности;
4) как в структурах повседневности реализуются культурные, исторические, психологические, языковые, коммуникативные, властные и другие практики;
5) каким образом в повседневности проявляется идеологическая составляющая эпохи;
6) что является принципом кодирования повседневности;
7) каков статус повседневности в произведении (жизненно фундирующий или разрушающий);
8) какие авторские концепции создания повседневности воплощены в произведении (адаптивные / преобразовательные);
9) какие качества повседневности эстетически осмыслены в том или ином тексте (охранительные / разрушительные);
10) как она проживается героем или героями (физически, эмоционально, психологически и т.д.).
Когда речь идет о литературной рефлексии по поводу повседневности, важно, на наш взгляд, выяснить не только то, как к ней относится сам автор, как он определяет ее статус, но и то, как она изображается в произведении, кто о ней говорит (биографический автор, повествователь, автор-повествователь, герой или кто-то другой). Как она исторически, социально, национально идентифицируется? О какой повседневности идет речь: отдельного человека, социальной группы, слоя, этноса и так далее? Есть ли в произведении конфликт разных повседневностей, и каков характер этой коллизии?
Естественно, повседневность является частью жизни индивидуума, она возникает как результат «оповседневливания» (Veralltaglichung), которому противостоит процесс «преодоления повседневности» (Entalltaglichung). Изображение героя, объективно существующего мира и взаимоотношений социальных групп, создание языковой коммуникации и передача автоматических действий человека невозможны без противопоставления повседневного и неповседневного. Эволюционные стратегии составляют основу повседневности, а преобразующие стратегии – это базис неповседневности. Повседневность есть близкое, привычное, упорядоченное, а неповседневность суть непривычное, необычное, далекое. При их изображении практически у каждого писателя проявляются явные или неявные предпочтения, недоговоренности или, наоборот, многословие, а иногда даже претензии на исключительность.
Литература.
Английская литература ХХ века / под ред. Т.Г. Струковой и С.Н. Филюшкиной. ‑ Воронеж, 1996.
Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности / П. Бергер, Т. Лукман. ‑ М., 1995.
Бродель Ф. Структуры повседневности: Возможное и невозможное / Ф. Бродель // Бродель Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм, XV-XVIII вв. В: 3-х т. Т.1 ‑ М., 1986.
Бычков В. В. ХЖ. 17. Повседневность / В. В. Бычков. М, 1997. (http://culture.niv.ru/doc/aesthetic/lexicon/index.htm). Дата обращения 12.03.2010.
Вирильо П. Машина зрения / П. Вирильо. – М.: Наука, 2004.
Гончаренко Е.В. Концепция повседневного существования в литературе экзистенциализма и постмодернизма / Е.В. Гончаренко // Англистика XXI века. Вып. 4. Сб. матер. IV Всероссийской науч. конф. ‑ СПб: СПбГУ, 2008.
Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка / В. Даль. В: 4 т. Т.4. – М.: «Русский язык», 1980.
Джойс Д. Улисс / Д. Джойс. ‑ М: «Республика», 1993
Ионин Л.Г. Понимающая социология. Историко-критический анализ. ‑ М., 1979.
Касавин И.Т. Щавелев С.П. Анализ повседневности. ‑ М., 2004.
Коупленд Д. Поколение Х / Д. Коупленд // Иностранная литература, № 3, 1998.
Лексикон нонклассики. Художественно-эстетическая культура XX века / под ред. В.В. Бычкова, 2003. ( www.philosophy.ru/library/bychkov/annotsodrus.htm). Дата обращения 10.03.2010.
Лотман Ю. М. Беседы о русской культуре: Быт и традиции русского дворянства (XVIII — начало XIX века). СПб.: Искусство — СПб, 1994.
Ожегов С.И. и Шведова Н.Ю. Толковый словарь русского языка / С.И. Ожегов и Н. Ю. Шведова. 4-изд., доп. – М.: «А ТЕМП», 2004.
Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс / Х. Ортега-и-Гассет. ‑ М.: Ермак, 2005.
Селеменева М.В. Поэтика повседневности в городской прозе Ю.В. Трифонова / М.В. Селеменева // Известия Уральского государственного университета. ‑ № 59 (Вып. 16. Филология. ‑ Екатеринбург, 2008.
Сыров В.Н. О статусе и структуре повседневности (Методологические аспекты) / В.Н. Сыров // Личность. Культура. Общество. Т.2. ‑ М., 2000. Шапинская Е.Н. Критическая концепция повседневности П. Лефебра / Е. Н. Шапинская // Полигнозис, 2 (35), 2009.
Фрейд З. Психопатология обыденной жизни. ‑ СПб., 1997.
Эко У. Отсутствующая структура. Введение в семиологию / У. Эко. – СПб: ТОО ТК «Петрополис». 1998.
Бурдье П. Поле литературы / П. Бурдье // Новое литературное обозрение. 2000, № 45.
Bradbury M. The Modern British Novel. 1878-2001 / M. Bradbury. L.: Penguin Books, 2001.
Bourdieau P. Distinction / P. Bourdieau. ‑ Routledge, 1994.
Derrida J. “Violence and Metaphysics”// Writing and Difference / J. Derrida. ‑ L., 1978.
The Certeau Reader / Ed. by Graham Ward. ‑ Blackwell Publishers, 1999.
Lefebvre H. Everyday Life in the Modern World / H. Lefebvre. ‑ L., 1971.
Golding W. The Rites of Passage / W. Golding. – L., 1980.
Hassan I. Beyond Postmodernism: Towards an Aesthetic of Trust / I. Hassan // American Literature at the Edge of 20-th and 21-th Centuries. Proceedings of the 2-nd. International Conference on American Literature. Kiev, Sept. 24-26, 2002. – Kiev: Institute of International Relation Publishers, 2004.
Woolf V. Mrs. Dalloway and Essays / V. Woolf. – M.: Raduga Publishers, 1984.
Вы можете добавить комментарий к данному материалу, если зарегистрируетесь. Если Вы уже регистрировались на нашем сайте, пожалуйста, авторизуйтесь.