Что такое справедливость по платону
Платон о справедливости и несправедливости
Высшая и самая характерная черта нашего народа – это чувство справедливости и жажда ее (Ф. М. Достоевский).
В философии Древнего Востока и Древней Греции справедливость рассматривается как внутренний принцип существования природы, как физический, космический порядок, отразившийся в социальном порядке.
Справедливость – одна из важнейших категория философской мысли, морально-правового и социально-политического сознания. Понятие справедливости связано с исторически изменяющимися представлениями о неотъемлемых правах человека.
Справедливость содержит требование соответствия между реальной значимостью различных индивидов (социальных групп) и их социальным положением, между их правами и обязанностями, между деянием и воздаянием, трудом и вознаграждением, преступлением и наказанием. Несоответствие в этих соотношениях оценивается как несправедливость.
Несправедливость не всегда связана с каким-нибудь действием; часто она состоит именно в бездействии (Марк Аврелий).
Несправедливость относится к отсутствию или противоположности справедливости. Термин может быть применен относительно отдельного случая или ситуации и обычно соотносится с плохим обращением, злоупотреблением, пренебрежением или должностным преступлением, которое осталось безнаказанным либо санкционированным правовой системой.
«Справедливость» – ключевое понятие этики Платона. По его мнению, справедливость является одной из добродетелей, которая обозначает совершенство, максимальное соответствие каждой вещи своему предназначению.
Платон различает два вида человеческой «добродетели» – обычную (гражданскую) и высшую (философскую).
Обычная добродетель «рождается из повседневных обычаев и занятий, без участия философии и ума», является результатом привычки, складывается из отдельных деяний, которые могут противоречить друг другу.
Обычная добродетель может быть ложной – вплоть до порочности. Это обусловлено тем, что она основана на представлении, на мнимой истине, правильном мнении.
В поведении человека добро может быть соединено со злом – по ошибке зло может быть принято за добро. Добрые деяния могут совершаться не ради добра, а ради других целей.
Философская добродетель «вытекает из понятийного понимания, она сознает свои основания и может отдать себе в этом отчет: ею руководит разум» и основана на знании.
Высшая «добродетель», по Платону, соответствует созерцанию вечных идей и носит название «мудрость». Философская добродетель основана на знании.
Философская «добродетель труднодостижима, и фактически добродетельные люди руководствуются не этим точным знанием, а только правильным мнением». Добродетель достается «по божественному уделу».
Платон выделяет четыре добродетели – мудрость, мужество, рассудительность и справедливость.
Мудрость (знание, разум) присутствует во всех добродетелях, определяет их содержание. В ряду других добродетелей ее можно назвать высшей добродетелью.
Всеобъемлющее этическое понятие в системе Платона – справедливость, которая представляет собой высшую в ряду других добродетель государства и отдельного человека. Она относится к самому прекрасному из всех видов благ, «который и сам по себе, и по своим последствиям должен быть ценен человеку, если тот стремится к счастью».
По мнению Платона, наибольшая эффективность в осуществлении социально полезных функций, может быть достигнута только в том случае, когда каждый гражданин будет заниматься тем делом, к которому он наиболее приспособлен.
Отсюда следует вывод, что в государстве «заниматься каждому своим целом – это, пожалуй, и будет справедливостью. Справедливость состоит в том, чтобы соответствовать своей природе, своему назначению, месту в общей системе. Это означает, что «справедливость состоит в том, чтобы каждый имел свое и исполнял тоже свое».
«Справедливый человек нисколько не будет отличаться от справедливого государства по самой идее своей справедливости, но, напротив, будет с ним схож».
В душе отдельного человека «имеются те же виды, что и в государстве, и вследствие такого же их состояния будет правильным применить к ним те же обозначения».
Понятие справедливости более раскрывается при сравнении с несправедливостью.
Несправедливость ослабляет и разрушает любое общество. Несправедливость ослабляет и отдельного человека.
«Даже возникая в одном человеке, она производит все то, что ей свойственно совершать. Прежде всего, она делает его бездейственным, так как он в раздоре и разладе с самим собой, он враг и самому себе, и людям справедливым».
Несправедливость есть болезненное начало в душе: «Внести справедливость в душу означает установить там естественные отношения владычества и подвластности ее начал, а внести несправедливость значит установить там господство одного начала над другим или подчинение одного другому вопреки природе».
Несправедливость проявляется в обществе, т.е. в отношениях между людьми. В любом обществе есть люди, поступающие несправедливо по отношению к своим ближним. Если большинство людей живет по принципам справедливости, то общество в целом не скатится в хаос взаимного недоверия и ненависти.
Самая редкая вещь, какую только можно найти на земле, – это по-настоящему справедливый человек (Д. Ф. Купер).
Представления Платона и Аристотеля о справедливости.
Главной идей в трактатах древнегреческого философа Платона стала идея справедливости и блага. Всё в мире должно стремиться к ним. Справедливость философ относил к самому прекрасному, величайшему благу, которым следует обладать. По его, мнению, справедливость предполагала определённое равенство «надлежавшую меру» Он различал два вида равенства: геометрическое и арифметическое. Лучшим Платон считал геометрическое равенство, равенство, воздающее каждому соразмерно его природе.
Платон пытался доказать, что идея справедливого «существует само по себе» и имеет, свою субстанциональную основу в мире идей. Идею справедливости философ рассматривал на примере устройства идеального государства. Платон рассуждал государство должно так построить свою деятельность, чтобы весь строй его граждан был подчинён нормам и принципам, вытекающим из идей блага и справедливости. Совершенным является государство, которое стремится к справедливости. Платон уподоблял идеальное государство человеческой душе. В душе каждого человека есть три начала: разумное, яростное, вожделеющее. Эти три начала слиты, но в государстве они разделены и воплощены в разных сословиях: философах, воинах, производителях (ремесленниках и земледельцах). Платон рассматривал понятие государства, с точки зрения функций, возникших на основе разделения труда, сословий. «Справедливость это такое социальное устройство, при котором существует мудрое разделение труда между сословиями, каждый успешно занимается своим делом, где существует твёрдый и достойный порядок».
Разумные, справедливые законы трактовались Платоном как реализация идей и максимально возможное воплощение мира идей в земной, политической и правовой жизни. «Справедливость это такое социальное устройство, при котором существует мудрое разделение труда между сословиями, каждый успешно занимается своим делом, где существует твёрдый и достойный порядок».
Содержание принципа законов заключалась в следующем: законы имеют божественное происхождение, законы должны быть вечными и неизменными, законы должны быть справедливыми, законы должны быть суровыми (допускалось применение смертной казни), не допускаются пробелы в законодательстве, о чем закон молчит, то он запрещает. Придавая большое значение разработке теории закона, Платон писал: «Ведь из всех наук более всего совершенствует человека, ими занимающегося, наука о законах».
Имея в виду разумность закона, Платон утверждал, что люди должны, оказывая сопротивление всем остальным влечениям, следовать лишь одному требованиям закона. Весьма высоко ставил Платон знание о законах, считая не случайным созвучие божественного и чудесного закона и ума.
государство мысль закон справедливость.
Аристотелю принадлежит заслуга в разработке идеи справедливости. В освещении проблемы справедливости проявляются соотношение этики и политики. По мнению Аристотеля, справедливость представляла всю добродетель в человеческих отношениях и относилась к предмету политики. Политика, право и законы имеют всю добродетель, т. е. политическую справедливость. Как приобретенное качество души и черта характера справедливость является величайшая из добродетелей и относится к предмету этики.
Аристотель писал, что право олицетворяет собой политическую справедливость и служит нормой политических отношений между людьми. По его мнению, политическая справедливость, предстает как принцип политической формы властвования (в отличие от власти господина над рабом, отца над детьми, от отношений мужа и жены) и право политического способа организации отношений между людьми.
По мнению Аристотеля, справедливость представляла всю добродетель в человеческих отношениях и относилась к предмету политики
Таким образом, справедливость является добродетелью в человеческих отношениях и относится к предмету политики. Аристотель различал два вида справедливости распределяющую и уравнивающую, политическую справедливость и политическое право. Политическую справедливость Аристотель трактовал как политическое право. Право олицетворяет собой политическую справедливость и служит нормой политических отношений между людьми.
(Нерсесянц, В.С. Философия права)
Идеальное государство Платона («коммунистический проект») и его критика Аристотелем. Сравнение представлений о наилучшем государстве в диалогах Платона «Государство» и «Законы». Отношение к собственности и рабовладению.
Платон видел необходимость построения полиса на идеальных началах, включающих изменения в экономической, политической, социальной сферах. Основными источниками по этому вопросу служат два наиболее обширных и фундаментальных сочинения Платона — «Государство» и «Законы».
«Государство» писалось мыслителем в течение довольно длительного промежутка времени, основная же часть была написана в 70 – 60е гг. IV в. до н. э.
Это произведение относится к зрелому периоду творчества Платона. Оно написано в форме диалога — разговора нескольких лиц (это реальные люди, жившие в Греции того времени) — и состоит из десяти книг. Целью написания этого диалога являлось изображение идеального, с точки зрения Платона, полиса. Для мыслителя необходимость преобразования действительности виделась через внесение изменений в социальную и политическую структуру общества. Таким образом, идеальный полис представлялся им как коллектив граждан, разделенный на три сословия.
Практические аспекты рассматриваются Платоном в другой его работе, в «Законах». Она была написана в основном в 354 г. до н. э. (то есть за 7 лет до смерти) и относится к произведениям позднего периода его творчества. По свидетельству Диагена Лаэртского «Законы» были оставлены Платоном еще на восковых дощечках, то есть в рабочем виде и увидели свет после смерти философа, переписанные Филиппом Опунским, учеником Платона. Большинство исследователей считают подлинным это произведение, как впрочем и «Государство».
«Законы» написаны в диалогической форме и состоят из двенадцати книг. Цель написания диалога — представить второй по совершенству тип идеального полиса, который более приближен к реальности. В этом варианте нет уже того резкого разграничения граждан на три сословия. Платон уделяет большое внимание детальному анализу законов, которые необходимы для достижения идеалов.
В мировоззрении Платона очень важное место принадлежит его взглядам на государство и общество. В нем сочетается философский идеализм и интерес к общественным отношениям. Вопрос о совершенном общежитии и его сохранении в условиях человеческого общества является для Платона одним из самых важных.
Разделяя людей на сословия, в качестве довода, Платон ссылается на преимущества осуществления принципа разделения труда.
Разделение труда порождает многочисленные, четко дифференцированные отрасли, производящие для государства продукты либо так или иначе способствующие производству и потреблению.
У Платона это вылилось в идею о безукоризненном выполнении гражданином своей единственной обязанности, соответствующей своему сословию. Такой ‹‹человек не позволит ни одному из имеющихся в его душе начал выполнять чужие задачи или досаждать друг другу взаимным вмешательством››. Философ подводит под него вполне естественную основу. Он пишет: ‹‹…всякому … мы поручили только одно дело, к которому он годится по своим природным задаткам››.
В основу идеального государства Платон положил идею блага, или принцип справедливости, который определяет занятие и место для каждого гражданина и, таким образом, объединяет все части государства в гармоническое целое.
Государственная система должна обладать нравственными, политическими и экономическими чертами организации, которые все вместе обеспечили бы решение основных задач, таких как:
— обеспечение всех членов общества необходимыми материальными благами;
— защита государства и руководство их духовной и творческой деятельностью.
По Платону в идеальном государстве за детьми наблюдают должностные лица для того, чтоб определить, кто приспособлен к тому, чтобы быть воином и защитником государства, ремесленником и земледельцем, а кто способен постичь высшее благо и стать правителем.
Воспитание должно, прежде всего, развивать у детей такие качества, как серьезность, соблюдение внешних приличий и мужество. Должна существовать строгая цензура над литературой, которую молодежь могла читать с самого раннего возраста, и над музыкой, которую ей позволялось слушать. Матери и няни должны рассказывать детям только разрешенные рассказы.
Таким образом, в идеальном обществе формируются три класса: дельцы (ремесленники и крестьяне), стражи и правители. Для того чтобы родители сами не причисляли ребенка к тому или иному сословию, Платон считал, что детей всех необходимо воспитывать вместе и так, чтобы взрослые не знали, кто именно является их ребенком. А так как ребенок не знает, кто его родители, он должен называть отцом каждого мужчину, который по возрасту мог бы быть ему отцом; это также относится к матери, брату, сестре.
Такое деление являлось условием, необходимым для торжества справедливости. Платон говорил, что собственность порождает алчные вождения, приводит к вражде. Платон стремился к достижению высшей формы единства в государстве. Высшие сословия будут необходимо справедливыми благодаря отсутствию материальных интересов. В то время как в низшем сословии собственность есть, они используют деньги и даже им разрешены элементы роскоши.
Аристотель подвергает это учение самой резкой критике. Критика идеологии Платона находится в XIII и XIV книгах «Метафизики» Аристотеля и в 9-й главе I книги.
Платоновский коммунизм раздражает Аристотеля. По Аристотелю, будет лучше, если каждый будет заниматься своими делами. В отличие от идей Платона, Аристотель считал, что собственность должна быть частной, что у людей необходимо развивать чувство благотворительности, так чтобы использование этой собственности было в основном общим. По мнению Аристотеля, благотворительность и щедрость являются добродетелями, а без частной собственности они невозможны.
(Мачин. И.Ф. История политических и правовых учений)
«Идеальное государство» Платона
Государство как идея и «реальные государства»
Самое известное учение об идеальном государстве принадлежит великому древнегреческому философу Платону. Чтобы понять суть взглядов на идеально государство, необходимо знать суть его философии в целом. Платон считал необходимым различать обладающие истинным бытием существующие вне времени и пространства идеи и сами вещи, представляющие собой некие бледные копии, воплощения идей. Относительно к государству сказанное означает, что Платон различал государство как идею, совершенное идеальное государство, существующее в мире идей, и реально существующие государства. Согласно Платону, реально существующие государства следует преобразовать таким образом, чтобы они соответствовали идеальному государству, т.е. государству как идее.
Справедливость как основной принцип устройства
идеального государства
Платон считал, что идеальное государство должно быть устроено в соответствии с принципами справедливости. По его мнению, справедливость предполагает, что, во-первых, интересы целого (государства) важнее и выше интересов частного (отдельных индивидов). Во-вторых, принцип справедливости означает, что каждый элемент целого должен выполнять присущие ему функции. В этой связи он делит всё население идеального государства на три сословия: философов-правителей, воинов (стражников) и ремесленников и земледельцев (в это сословие включаются все люди, так или иначе связанные с производством). Они являются носителями трех основных начал государства: разумного (мудрость), яростного (мужество) и вожделеющего. Справедливость заключается в том, чтобы каждое из этих сословий выполняло свои функции и не вмешивалось в дела других. Сословие ремесленников и земледельцев выполняет важные, но всё же «прозаические» функции, поэтому Платон в своем учении практически ничего не говорит о них. За сохранность и здоровье идеального государства отвечают философы и стражники. Поэтому Платон уделяет основное внимание именно этим сословиям. Здесь уместно заметить, что в учении Платона эти два сословия практически сливаются в один правящий класс, так как философы-правители отбираются из числа наиболее отличившихся стражников. Философов-правителей он называет «совершенными стражами», а стражей – «помощниками правителей и проводниками их взглядов».
Наиболее важным и сложным является вопрос о том, почему же правящие сословия посвятят свою жизнь служению общему благу? Это, согласно Платону, достигается рядом условий.
Философы должны править потому, что только они способны постичь истинное бытие, т.е. истинное благо для государства и всех его членов. Формирование сословия правителей-философов, по Платону, происходит следующим образом. Всем стражам еще в детстве даются предварительные знания в различных областях (счет, геометрия и др.). Одновременно их берут и на войну, чтобы воспитать в них мужество и другие необходимые качества. По достижении двадцати лет те из них, «кто во всем этом – в трудах, в науках, в опасностях – всегда будет выказывать себя самым находчивым», заносятся в «особый список». Отобранные продолжают дальнейшие занятия, и по достижении ими тридцати лет производится второй отбор. «Самые лучшие» еще пять лет обучаются диалектике – «искусству рассуждать». И только после этого они занимают различные государственные должности.
Платон понимал, что идеальное государство должно быть закрытым и относительно небольшим по размерам. Оно должно быть закрытым по той причине, что любые ложные ценности могут дезориентировать его население. А небольшим – по той причине, что достаточно эффективно контролировать большое государство практически невозможно. Платон говорил, что «государство можно увеличивать лишь до тех пор, пока оно не перестает быть единым». Поэтому правители и стражи должны следить за тем, чтобы государство было ни слишком большим и ни слишком маленьким.
Платон верил, что его идеальное государство можно воплотить в реальность. Это можно будет сделать двумя способами. Во-первых, говорил Платон, среди потомков царей случайно могут оказаться философские натуры, которые будут править по справедливости, а граждане начнут охотно выполнять их установления и законы. Во-вторых, придя к власти, философы вышлют из государства всех старше десяти лет, а остальных воспитают на свой лад.
Значение и недостатки учения Платона
Важнейшее значение учения Платона заключается в том, что оно положило начало теориям социального управления в самом широком смысле слова. Вместе с тем недостатки его учения очевидны. Прежде всего, отметим, что никоим образом невозможно доказать, что идея государства где-либо существует. Поэтому и представления о его устройстве, какими бы оригинальными и глубокими они ни были, являются чисто субъективными. Кроме того, очевидно, что нарисованный им образ жизни стражей отнюдь не такой привлекательный. И на вопрос о том, а будут ли сами стражи чувствовать себя счастливыми, Платон уклончиво отвечал, что важнее благо всего государства, а не отдельных его сословий. Стражи, по его мнению, должны чувствовать себя счастливыми в силу того, что выполняют присущие им функции и вносят посильный вклад в общее благо. Надо, говорил Платон, внушить им, чтобы они стали отличными мастерами своего дела. Наконец, платоновское идеальное государство, по сути, не знает изменений.
Платон о законе и справедливости
Опрос о законности и справедливости вызвал значительный интерес. Надеюсь, что пользователей заинтересует то, что об этом думал Платон.
Несмотря на наличие огромной платоноведческой литературы и доступность текстов самого Платона правовое учение великого философа в юридической литературе не получило однозначного истолкования. Причина этого не только в общих особенностях диалектического стиля философствования Платона, но и в существенных расхождениях между распространенными современными правовыми представлениями и античным типом правопонимания. Так, для современной правовой науки характерно проведение четкой границы между миром сущего и миром должного. Однако, как известно, такое разделение не свойственно мышлению ранних обществ. Различение и тем более противопоставление природы и закона (φύσις и νόμος) начинается после появления писаных полисных законов. Их возникновение позволило сделать вывод о том, что сам человек (полис) может так или иначе конструировать социальный порядок. Таким образом, стал возможным вывод о том, что норма, устанавливаемая людьми, предшествует факту, что норма предписывается жизни, а не выводится из фактического порядка. Перенесение понятия закона из социальной сферы на природную создает основу для формирования естественно-правовой парадигмы. Природные причинно-следственные связи толкуются как нормативные (созданные и поддерживаемые богами), и наоборот, этические нормы наделяются свойствами природных законов (объективностью и независимостью от человеческого произвола). Однако одновременно с этим явственно наблюдаемое многообразие и изменчивость писаных законов и полисных нравов приводит к осознанию различия между нормативными законами и природными регулярностями, недоступными власти человека. Следующий шаг, которыq был сделан античными философами (в первую очередь софистами)[1] — противопоставление субъективных человеческих установлений (и соответствующей им полисной справедливости) объективному порядку природы (природы человека).
Софистов объединяет ряд методологических посылок: эмпиризм и сенсуализм, неприятие эссенциализма — отказ от противопоставления человеческого знания «божественному», проникающему в скрытую сущность явлений (античная версия «позитивизма»). В области права для софистов характерны противопоставление полисного закона природе (природе человека), конвенциализм, этический и юридический релятивизм. Следует также иметь в виду, что для софистов «то, что относится к природе, не имеет характера «закона”. Природа и ее пути — άναγκαϊα, а не έπίθετα … Дело не в том, что самого термина ”закон природы” нет в пространных фрагментах софистов, но такая концепция вряд ли могла иметь место в их учениях. Закон и природа взаимно исключают друг друга».[2]
На относительность и произвольность законов указывает уже Протагор (Theaet. 172а).[3] Противопоставление природы и закона, утилитаризм, разделение (и даже противопоставление) сферы моральности и сферы легальности, а также релятивизм законов выражены и в творчестве Антифонта.[4] Младшие софисты выступили с утверждением о том, что полисные законы и справедливость гарантируют выгоду сильнейшему, составляют чужое благо (Gorg. 483b–d; Resp. 338 d–339а, 343с, 344с, 358е–359с). В действительности, по мнению софистов, нравственная оценка поступка зависит не от его существа, а от масштабов содеянного. Частичное нарушение справедливости наказывается и покрывается величайшим позором. Несправедливость масштабная (тирания) превращает ее авторов в преуспевающих и благоденствующих правителей (Resp. 344bc). Еще один аргумент софистов — очевидный «прагматизм» так называемого справедливого человека (Resp. 362е–364е).
По мнению софистов, в отсутствие контроля гражданин может и должен (следуя своей природе) вести себя так, как если бы не существовало ни полисных законов, ни общественной морали. Моральное содержание самого легального поступка также не имеет никакого значения. Гражданин лишь подчиняется внешней силе. В итоге софисты не только противопоставили природу и закон, но и разграничили сферы морали и закона, противопоставили индивидуальную эгоистическую природу человека полисной законности, справедливости и моральности.
Платоновская философия, напротив, была настроена на то, чтобы обеспечить единство закона и морали — общественной и индивидуальной.
Платон предпринял грандиозный (по охвату проблем и глубине их разработки) опыт философской реконструкции единства природы и закона, направленный прежде всего против софистов. Поиск объективных оснований этики вывел его далеко за пределы собственно социальной сферы. Чтобы восстановить, по крайней мере в теории, объективные основы полисной организации, Платону пришлось выстроить собственное учение о бытии, теорию познания, учение о природе человека, социальной связи между людьми и т. д. В этом учении этические категории получили свое собственное самостоятельное субстанциональное существование. Очень точно суть концепции Платона выразил Гегель: «Главная мысль, лежащая в основе платоновского “Государства”, есть как раз та самая мысль, которую мы должны рассматривать как принцип греческой нравственности; это именно та мысль, что нравственное носит вообще характер субстанциональности и, следовательно, фиксируется как божественное. Это, несомненно, основное определение, “принцип субъективной свободы представляет собою нечто позднейшее”».[5]
Ядром метафизики Платона является учение об идеях. Понятие «идеи» в текстах Платона неоднозначно. В. С. Соловьев выделил несколько значений «идеи» в текстах Платона. Идеи, в частности, «суть безусловные умопостигаемые нормы или первоначала достойного существования, достаточные основания для определения положительной качественности всего существующего, вечные пределы всякого бытия с трех главных сторон — этической, логической и эстетической. Идея идей есть добро, или благо, или благость — безусловная норма всякого достоинства вообще, отождествляемая Платоном с Божеством в абсолютном смысле; из нее в правильном порядке проистекают все остальные идеи».[6] С. Н. Трубецкой подчеркивал именно нормативный характер идей: «Царство идей является, прежде всего, царством норм всего сущего… Идея понимается не только как сущее, но и как то, что должно быть, т. е. как идеал. Но это — идеал, который бесконечно реальнее видимой нами действительности, бесконечно истиннее, прекраснее ее».[7]
Бесчисленное множество идей соединяется в единый мир и помещается в Гиперуранию — наднебесную сферу. Но «мир идей вовсе не есть для Платона наивысшее последнее бытие… этот мир идей объемлется еще более высокой субстанцией, или Единым, которое уже “по ту сторону сущности”».[8] Как указывал в своих лекциях П. Г. Редкин, «идея добра есть самая высшая, следовательно, не тождественная с идеею бытия, а возвышается над нею и над самым знанием, ибо она объектам познавания дает познаваемость, а уму дает познавательную силу. В этом смысле можно, пожалуй, сказать, что идея добра есть верховный принцип; но лучше сказать, что идея добра есть верховное сущее в мире идей, так что она, как верховное сущее, и есть причина всего бытия и конечная цель всей человеческой деятельности, всех наших стремлений».[9]
Таким образом, Платон не только этическим категориям придал статус субстанциональности, но и самой субстанции придал этическую «окраску». Это был прямой ответ на заявления идейных противников Платона об этической «нейтральности» природы. Платон не просто «этизировал» природу, но и поставил идею блага во главе всего мироздания и мира идей.
Но платоновская идея блага сама по себе не претворяется в человеческом поведении. Она может быть реализована благодаря деятельности самого человека как существа разумного. Общий принцип, унаследованный Платоном от Сократа, сводится к тому, что каждый человек стремится к благу. Идея, будучи познанной, становится не только причиной, но и разумно понятой осознанной целью поведения человека. Разум либо непосредственно руководит поведением человека, либо получает формальное выражение в системе писаных законов. В диалоге «Государство» Платон об этом пишет достаточно ясно: «Всякому человеку лучше быть под властью божественного и разумного начала, особенно если имеешь его в себе как нечто свое; если же этого нет, тогда пусть оно воздействует извне, чтобы по мере сил между всеми нами было сходство и дружба и мы все управлялись бы одним и тем же началом… Да и закон, поскольку он союзник всех граждан государства, показывает, что он ставит себе такую же цель» (Resp. 590сd).
Философам, которым доступно познание идей, не требуются указания закона, они не нуждаются ни в каких промежуточных элементах, опосредующих их связь с миром идей. Для всех остальных требуется дополнительное средство — закон. Именно через разум природные закономерности приобретают свойство нормативных законов. Человеческий разум (главная составляющая бессмертной части души) — связующее звено между миром идей и душой человека.
В своем последнем произведении Платон делает ставку не на философскую мудрость, а на законы. В диалоге «Законы» он отмечает, что сами по себе «природные свойства человека далеко не достаточны, чтобы распознать все полезное для человеческого общежития или, даже распознав это, всегда быть в состоянии осуществлять высшее благо и стремиться к нему. Прежде всего трудно распознать, что истинное искусство государственного правления печется не о частных, но об общих интересах… Во-вторых, если даже кто и распознает, что от природы все это обстоит именно так… то впоследствии, став неограниченным и самовластным главой государства, он ни в коем случае не сумеет остаться при этих взглядах и не сочтет нужным всю свою жизнь поддерживать в государстве общие нужды… Ведь если бы по воле божественной судьбы появился когда-нибудь человек, достаточно способный по своей природе к усвоению этих взглядов, то он вовсе не нуждался бы в законах, которые бы им управляли. Ни закон, ни какой бы то ни было распорядок не стоят выше знания. Не может быть разум чьим либо послушным рабом; нет, он должен править всем, если только по своей природе подлинно свободен. Но в наше время этого нигде не встретишь, разве только в малых размерах. Поэтому надо принять, что после разума находится на втором месте, — закон и порядок, которые охватывают своим взором многое, но не могут охватить всего» (Legg. 875а–d). Здесь речь идет о предоставлении определенной свободы для судейского усмотрения — но только в общих рамках, установленных законом: «Часть вопросов надо предоставить судам; другую же часть им предоставить нельзя, а надо самому установить здесь законы» (Legg. 876а). Законодатель должен установить «общий обзор и типы взысканий, которые служили бы судьям образцами и препятствовали им выходить за пределы правосудия» (Legg. 876е).
В каком соотношении платоновская «идея» находится с естественным законом (или законом природы)? Поскольку идея, как отмечено выше, «понимается не только как сущее, но и как то, что должно быть», она может в указанном смысле сравниваться с законом. Но при этом нельзя забывать, что, как известно, мир платоновских идей никоим образом не трактуется как нормативный порядок, который лишь должен быть реализован. Наоборот, мир идей уже изначально обладает максимальным бытием. Идея есть одновременно и причина и цель, сущность и модель, образец, норма, к которой стремится любая вещь, в соответствии с которой должна пребывать любая вещь.
В работах Платона еще нет разработанной естественно-правовой терминологии. «Идея» в философии Платона выступает в том числе как норма, мера должного поведения. Но указанная мера должного поведения имеет свою объективную истинную сущностную основу, свое собственное самостоятельное и к тому же первичное по отношению к телесному миру, полису и т. п. существование. Поэтому закон не изобретается человеком, а открывается им. Этот момент четко выражен в «Миносе» — диалоге, относимом к платоновской школе: «Закон — это нахождение сущего» (Min. 317d). Многообразие законов в разных государствах говорит лишь о недостаточном знании их составителей. Сами же законы едины и неизменны, «сколько их ни переставляют… законы остаются все теми же» (Min. 316с). Платон, как можно заключить из сказанного, отождествляет нормативный закон с законом природы (объективным, единым и неизменным).
Но как в таком случае объяснить известную всем множественность писаных законов и полисной справедливости?
Поскольку закон есть нахождение сущего, он не может быть «актуализирован» для человека без деятельности бессмертной души по «припоминанию» виденного ею в мире идей. Без активной деятельности разума невозможно познание закона и следование ему. В этом смысле можно говорить о том, что закон, по Платону, есть разум. «Сам закон трактуется как абсолютный разум, строжайшим образом взвешивающий все человеческие удовольствия и страдания, надежды и страхи».[10] То или иное приближение к истинным законам зависит от степени разумности законодателя.
Но человеческая душа вмещает в себе не только разумную — бессмертную часть, но и смертную — неразумную часть. Худшая часть смертной души — вожделения: неизбежные и полезные для нас, и необязательные, и в том числе противозаконные («дикое, звероподобное» начало души).
Раздвоение человеческой души между благом и злом имеет свое объяснение и обоснование и в устройстве космоса. В «Законах» Платон излагает в мифологизированной форме важную философскую идею о дуализме (правда, ограниченном) добра и зла в мире. Он пишет: «небо полно многих благ, но также — впрочем, не в большом количестве — и зол… между ними происходит нескончаемая борьба, требующая чрезвычайной бдительности. Наши союзники — это боги, а равным образом и даймоны, мы же в свою очередь — достояние тех и других. Нас губит несправедливость и дерзость, соединенная с неразумием, спасает же справедливость и рассудительность вместе с разумностью. Эти добродетели живут в душевных свойствах богов, а в нас живет лишь малая их часть…» (Legg. 906а–b). Таким образом получает метафизическое объяснение несовершенство человеческой жизни, становится очевидной необходимость в формально определенных, писаных законах. Несовершенством человека, борьбой в его душе добра и зла объясняется и несовершенство человеческих установлений и их разнообразие. Максимально приближенные к законам разума писаные законы Платон изложил в своем последнем — крупнейшем — произведении: в «Законах». В «Государстве» не было необходимости их излагать, поскольку у власти и так находились философы, непосредственно постигающие требования мира идей.
Соотношение закона и справедливости — одна из принципиально важных тем философии права со времени ее возникновения. Как разрешается указанная проблема в творчестве Платона? «Справедливость» (δικαιοσύνη, дикайосине) — ключевое понятие этики Платона. Ее рассмотрение составляет центральную тему «Государства». Справедливость есть одна из добродетелей (άρετή, aretē). Следует оговориться, что применение в данном случае терминов «добродетель», а также «мужество» (thymos), «рассудительность» (sophrosynē) следует считать условным.[11] Несколько упрощая платоновское понимание понятия «добродетель», можно сказать, что оно обозначает совершенство, максимальное соответствие каждой вещи своему предназначению. В зависимости от уровня указанного совершенства Платон различает два вида человеческой «добродетели» — обычную (гражданскую) и высшую (философскую).
Обычная (гражданская) добродетель основана на представлении, на мнимой истине, правильном мнении. Поэтому она может быть ложной — вплоть до порочности. Обычная добродетель является делом привычки, «она рождается из повседневных обычаев и занятий, без участия философии и ума» (Phaed. 82b), складывается из отдельных деяний, даже противоречащих друг другу. В поведении обычного человека добро может быть соединено со злом (по ошибке зло может быть принято за добро). Добрые деяния могут совершаться не ради добра, а ради других целей.
Философская добродетель основана на знании. Она «вытекает из понятийного понимания, она сознает свои основания и может отдать себе в этом отчет: ею руководит разум».[12] Высшая «добродетель», по Платону, соответствует созерцанию вечных идей и носит название «мудрость». Добродетель достается «по божественному уделу» (Menon. 100b). Философская «добродетель труднодостижима, и фактически добродетельные люди руководствуются не этим точным знанием, а только правильным мнением».[13]
Всего Платон выделяет четыре добродетели — мудрость, мужество, рассудительность и справедливость (dikaiosunē). Если мудрость (знание, разум) так или иначе присутствует во всех добродетелях, определяя их содержание, то «дикайосине» завершает систему добродетелей, определяя их гармоничное сочетание. В этом смысле она может быть названа высшей добродетелью в ряду других добродетелей. Справедливость — всеобъемлющее этическое понятие в системе Платона. Она представляет собой высшую в ряду других добродетель государства и отдельного человека, относится к самому прекрасному из всех видов благ, «который и сам по себе, и по своим последствиям должен быть ценен человеку, если тот стремится к счастью» (Resp. 358а).
Перевод «дикайосине» в текстах Платона с помощью термина «справедливость» можно считать условным. «Dikaiosunē — добродетель, которая, с точки зрения Платона, весьма отлична от любой нашей современной концепции справедливости, хотя “справедливость” используется в качестве перевода почти всеми переводчиками Платона; это как раз та добродетель, которая приписывает каждой части души ее конкретную функцию, и никакую другую».[14]
Раскрытие природы справедливости осуществляется, прежде всего, на основе критики неприемлемой для Платона позиции софистов, выставляемой в платоновских диалогах подчеркнуто индивидуалистической и эгоистической, а также обыденного представления о справедливости, как воздаяния каждому надлежащего: друзьям — добро, врагам — зло.
Исходная и принципиально важная установка Платона (в противоположность софистическому релятивизму и конвенционализму) заключается в том, что «мир обладает «естественным» имманентным порядком справедливости, являющимся прообразом сотворенной природы».[15] Задача Платона состоит в том, чтобы доказать, что существует «идея справедливого самого по себе» (Parm. 130b), «существует справедливое само по себе» (Phaed. 65d). По логике Платона это означает, что справедливость имеет свою субстанциональную основу в мире идей. Но одни только утверждения о субстанциональности справедливости и отождествлении ее с самым прекрасным из благ не могут быть достаточным аргументом в споре с софистами и другими идейными противниками.
Платон предлагает рассматривать справедливость на примере государства, поскольку на более крупном объекте проще провести исследование. Ключевой тезис Платона состоит в том, что полис является органическим единством, которое существует во имя целого. Платон связывает справедливость в первую очередь с пользой для полиса. «Справедливое полезно» (Alcib. I. 116сd). Но польза сама по себе еще не есть справедливость, она должна быть подчинена справедливости. В практическом приложении это означает всего лишь, что все то, что полезно полису, и является на самом деле справедливым. Полисное единство основано на множественности специфических социальных ролей, требующих своих исполнителей. Оно может существовать и обеспечивать счастливую жизнь составляющих его элементов только благодаря разделению труда и кооперации усилий всех граждан полиса.
Наибольшая эффективность в осуществлении социально полезных функций, по мнению Платона, может быть достигнута только в том случае, когда каждый гражданин будет заниматься тем делом, к которому он наиболее приспособлен. Поэтому в государстве «заниматься каждому своим делом — это, пожалуй, и будет справедливостью (Resp. 433а). Справедливость состоит в том, чтобы соответствовать своей природе, своему назначению, месту в общей системе. Это означает, что «справедливость состоит в том, чтобы каждый имел свое и исполнял тоже свое» (Resp. 433е).
Платоновская концепция полиса как первичного и приоритетного единства не являлась чем-то принципиально новым для Древней Греции. Платон лишь абсолютизировал существовавшие в теории и на практике принципы организации и деятельности греческого полиса. Разделение труда и кооперация усилий может складываться стихийно, как результат самоорганизации общества. Но Платон не желает оставлять место случайности, игре свободных сил в организации полисной жизни. Организация полисного единства, по мнению Платона, должна быть основана не просто на разделении труда, но и на закреплении за каждым сословием определенной и неизменной социальной функции. Деление на три сословия в соответствии с тремя началами души предполагает соответствующее разделение труда и определение справедливости. В сословном государстве Платона «справедливостью будет — и сделает справедливым государство — преданность своему делу у всех сословий — дельцов, помощников и стражей, причем каждое из них будет выполнять то, что ему свойственно» (Resp. 434c). Как пишет по этому поводу А. Макинтайр, «мораль и социальная структура в героическом обществе — это одно и то же. Имеется только одно множество социальных уз. Мораль как нечто отдельное еще не существует… Данные правила, которые приписывают людям их место в социальном порядке и тем самым придают им идентичность, предписывают также, чем они обязаны и чем им обязаны, как с ними надо обращаться, если они нарушают эти правила…».[16]
«Справедливый человек нисколько не будет отличаться от справедливого государства по самой идее своей справедливости, но, напротив, будет с ним схож» (Resp. 435b). В душе отдельного человека «имеются те же виды, что и в государстве, и вследствие такого же их состояния будет правильным применить к ним те же обозначения» (Resp. 435с). Справедливый человек «прилаживает друг к другу три начала своей души», «связует вместе и так из множественности достигает собственного единства, рассудительности и слаженности». Мудростью в таком случае будет умение руководить такой справедливой деятельностью, способствующей сохранению гармонии» (Resp. 443с‑е).
Тот факт, что каждый человек заботится о собственном благе, не убеждает Платона в обязательном своекорыстии правителей и соответственно и корыстной направленности полисных законов, и так называемой справедливости. В любом искусстве, заявляет Платон, специалист заботится не о себе, а о том, что пригодно его предмету (Resp. 342с). Деятельность правителя рассматривается как аналогичная любому другому искусству — кормчего, врача, наездника. «Никакое искусство и никакое правление не обеспечивает пользы для мастера, но… оно обеспечивает ее и предписывает своему подчиненному, имея в виду то, что пригодно слабейшему, а не сильнейшему (Resp. 346е–347а). Следовательно, государственная власть осуществляется в интересах управляемых (Resp. 342е, 345de). Власть — не привилегия, а дополнительное обременение для мудрого человека. Достойные люди, по мнению Платона, соглашаются управлять полисом, только чтобы не быть под властью человека худшего (Resp. 346е–347e).
В рассуждениях Платона важно подчеркнуть один момент. Тот эмпирический мир, который лежит в основе выводов софистов, не доказывает ничего, кроме несоответствия наличных полисных отношений идее справедливости. Наличные отношения, как сказал бы Гегель, не имеют опоры в сущности. Но когда Платон говорит о справедливых правителях, он рассуждает не с позиций должного (не существующего, но долженствующего воплотиться в реальности). В соответствии с его логикой описанное им соотношение и есть истинно сущее. Потому справедливость непосредственно и сопрягается с мудростью, что задача состоит в нахождении (припоминании) истины и следовании ей.
Платон не случайно замыкает три добродетели «справедливостью», поскольку она есть равновесие всех трех добродетелей, есть гармония трех добродетелей — рассудительности, мужества и разумности (Resp. 433b), так же как полис есть гармоническое сочетание трех сословий, образующих нерушимое единство, определенная упорядоченность полиса и человека. Хотя Платон гипостазирует справедливость, рассматривает ее как своего рода субстанцию, тем не менее по своей сути она является отношением.
Платон не отвергает распространенное мнение о том, что справедливость есть некоторое равенство. Этот вывод основан на признании единой общей всем разумной природе человека. Однако принципиальное единство не исключает неодинаковости людей. Платон считает добродетель неким божественным даром, который должен быть развиваем путем постоянных упражнений ума, поскольку добродетель в своем высшем проявлении обязательно основана на чистом знании (припоминании). В практическом преломлении это означает, что добродетель в разной степени присуща разным людям. Исходя из принципа неодинаковой добродетельности индивидов и различия, выполняемых ими социальных ролей в полисе, Платон предлагает выделить два вида справедливости-равенства и две сферы ее проявления.
Он отдает безусловное предпочтение не равенству (справедливости) по жребию, а «геометрическому равенству. Справедливость-равенство по жребию — это «таково равенство меры, веса, числа. Но любому человеку нелегко усмотреть самое истинное и наилучшее равенство, ибо это — суждение Зевса. Людям его уделяется всегда немного, но, поскольку оно уделено государству или частным лицам, оно создает все блага. Большему оно уделяет больше, меньшему — меньше, каждому даря то, что соразмерно его природе. Особенно большой почет воздает оно всегда людям наиболее добродетельным… У нас все относящееся к государственному устройству постоянно совпадает со справедливостью. Мы… должны стремиться к этому равенству» (Legg. 757bc).
Итак, самое истинное и наилучшее равенство — это так называемое геометрическое равенство, равенство, воздающее каждому соразмерно его природе: «…небо и землю, богов и людей объединяют общение, дружба, порядочность, воздержность и высшая справедливость; по этой причине они и зовут нашу Вселенную “космосом”, а не “беспорядком”… Ты не замечаешь, как много значит и меж богов и меж людей равенство — я имею в виду геометрическое равенство» (Gorg. 508а).
Равенство по жребию означает уравнивание неравных людей, нарушает строгое совершенство. Доверяться воле случая можно лишь для того, чтобы сгладить социальную напряженность. «Всякому государству, если оно хочет избежать внутренних волнений, необходимо пользоваться и другим видом равенства, заимствовавшим свое имя от первого. Ведь пристойная снисходительность при своем осуществлении вопреки надлежащей справедливости оказывается нарушением строгого совершенства. Поэтому вследствие недовольства большинства необходимо применять равенство путем жребия, причем бога и благую судьбу надо молить, чтобы они устроили судьбу согласно высшей справедливости. Так-то и приходится пользоваться обоими видами равенства, однако тем из них, которым правит случайность, надо пользоваться как можно реже» (Legg. 757d–758).
Понятие справедливости наилучшим образом оттеняется при сравнении ее с несправедливостью. Несправедливость заключается в «раздоре указанных трех начал, в беспокойстве, во вмешательстве в чужие дела, в восстании какой-то части души против всей души в целом с целью господствовать в ней неподобающим образом … она смятение и блуждание разных частей души, их разнузданность и трусость, и вдобавок еще невежество — словом, всяческое зло». «…Вмешательство этих трех сословий в чужие дела и переход из одного сословия в другое — величайший вред для государства и с полным правом может считаться высшим преступлением». А высшее преступление против своего же государства и есть несправедливость (Resp. 434bc).
Несправедливость ослабляет и разрушает любое общество (Resp. 351е–352а). Несправедливость ослабляет и отдельного человека. «Даже возникая в одном человеке, она производит все то, что ей свойственно совершать. Прежде всего, она делает его бездейственным, так как он в раздоре и разладе с самим собой, он враг и самому себе, и людям справедливым» (Resp. 352а). Несправедливость есть болезненное начало в душе: «Внести справедливость в душу означает установить там естественные отношения владычества и подвластности ее начал, а внести несправедливость значит установить там господство одного начала над другим или подчинение одного другому вопреки природе» (Resp. 444d).
Проблема соотношения справедливости и законности приобрела в отечественной литературе дополнительное значение в связи с концепцией В. С. Нерсесянца, по мнению которого, у Сократа именно справедливость «является критерием законности» и по существу тождественна ей. Аналогично решается вопрос и в отношении позиции Платона: «Разумность закона предполагает его необходимое соответствие справедливости и праву».[17] В основе позиции В. С. Нерсесянца по данному вопросу лежит стремление обосновать наличие в творчестве Сократа и Платона некоего права (справедливости) предшествующего закону. Однако мы можем утверждать, что никакая справедливость, а равно и право, предваряющие закон (естественный закон, порядок природы) в греческой литературе не обнаруживаются. Справедливость в античной традиции понималась как соответствие естественному порядку, или, если «юридизировать» это понятие, — соответствие естественному (божественному) закону, законосообразность. Важно отметить, что в античной культуре не могло быть речи о справедливом вопреки законному — ситуация вполне допустимая и понятная с точки зрения современного человека.[18] В греческой литературе вовсе не существовало термина «право».[19] Позиция Сократа в вопросе о соотношении законности и справедливости довольно хорошо известна. «Что законно, то и справедливо» (Xen. Mem., IV, 4, 18) — краткая и емкая формула. Именно закон при таком подходе является и источником, и критерием справедливости. Платон, противопоставляя свою теорию объективного — не зависящего от произвола личности (чем бы он ни определялся — незнанием или злым вожделением и т. п.) закона, субъективизму и релятивизму софистов, вновь возвращается к традиционному пониманию справедливости как соответствия закону. Эта мысль предельно лаконично выражена в диалоге, относимом исследователями к платоновской школе: законность и есть справедливость (Minos. 314сd).
Как отмечал В. Виндельбанд, учение Платона «определяло не только внешний строй общей жизни, но и внутренние убеждения каждого отдельного члена этого сообщества, ибо только таким путем отдельная личность может действительно внутренне и всецело приобщиться к нему».[20] По мнению Э. Целлера, «в то время как древнегреческое воззрение почти целиком растворяло нравственные задачи в политических, Платон, наоборот, сводит политические задачи к нравственным».[21]
Это в частности означает, что Платон практически не делает различия между законом (юридическим законом) и моральными нормами, законностью и моральностью. Философы, непосредственно постигающие мир бестелесных сущностей не нуждаются ни в каком дополнительном, помимо идей-законов регуляторе поведения. Их поведение целиком и полностью определяется разумом. Нет раздвоения между умом и совестью, как нет самого выделения особой духовной категории — совести. И поэтому также нет и не может быть двух параллельных или соперничающих систем — правовой и моральной. Сам писаный закон как конечное внешнее формальное выражение идеи (прошедшей через разум) выражает максимум нравственных требований.