Что такое нравственная философия
Анализ философских концепций нравственности (статья)
Представления о нравственности являются, прежде всего, областью изучения философии и этической науки. Философские взгляды на природу человека, общества, социальные отношения в различные исторические эпохи содержали в себе представления о добре и зле, добродетели и пороке, общественных и индивидуальных ценностях и идеалах, которые и составили основу различных этических учений.
Обращение к этике, на наш взгляд, правомерно в том смысле, что это дает возможность проследить историю возникновения самих терминов («мораль», «нравственность»), их дальнейшего содержательного развития и соотношения, а также увидеть извечный интерес человечества к проблеме нравственности и необходимость ее изучения.
В настоящее время в общекультурной лексике такие слова как «этика», «мораль», «нравственность» употребляются как синонимы. В философской энциклопедии мораль определяется как форма общественного сознания, система принципов, правил, норм, которыми люди руководствуются в своем поведении. Эти правила касаются отношений людей друг к другу, к семье, к трудовому коллективу, классу, нации и обществу в целом (Философская энциклопедия, 1970, Т. 5). В данной энциклопедии, как и в словаре по этике понятие мораль синонимично понятию нравственность (Словарь по этике, 1970).
Тем не менее, предпринимались попытки развести понятия «мораль» и «нравственность». Гегель (1959) выделяет различные стадии исторического развития общественной нравственности и разделяет понятия «мораль» и «нравственность». По Гегелю, мораль является сферой субъективной и индивидуальной, несет в себе личностный и частный смысл, извлеченный из стихийно сформировавшихся общественных норм и обычаев, и, следовательно, образуется на более поздней ступени развития человеческого общества (в эпоху Сократа): наступает время, когда «каждый должен сам заботиться о своей нравственности», происходит «отказ от общественных нравов и воцарение морали» До этого преобладает «нравственность» в терминологии Гегеля, то есть нравы, обычаи, традиции, усвоенные индивидуумом без критического осмысления и выработки собственных «нравственных максим» (1959, Т. 10, с. 52).
По мнению А.А. Гусейнова, Р.Г. Апресяна, нравственность, как характеристика отношений между людьми, рассматривает человека «с точки зрения его способности жить в человеческом общежитии» (2000, с. 20). Спецификой общественной морали является ее всеобщая форма, распространение на всех людей, универсальности моральных требований и необходимости их выполнения всеми членами общества, но при условии свободного выбора, свободы воли индивида. На обыденном уровне мораль можно выразить через «золотое правило нравственности»: «Не поступай по отношению к другим так, как ты не
хотел бы, чтобы другие поступали по отношению к тебе» (2000, с. 24). В этом раскрывается всеобщность механизма нравственной регуляции, а также необходимость взаимности выполнения социальных норм для пользы и выживания каждого индивида и общества в целом.
А.А. Гуссейнов и Р.Г. Апресян выделяют семь основных характеристик нравственности: 1) господство разума над аффектами; 2) стремление к высшему благу; 3) добрую волю и бескорыстность намерений; 4) способность жить в человеческом обществе; 5) человечность или общественную форму отношений между людьми; 6) автономию воли; 7) взаимное выполнение социальных норм, выраженное через золотое правило нравственности (2000, с.26). К общим нравственным категориям или понятиям обычно относят такие понятия как идеал, ценности, добро и зло, долг, совесть, свобода, счастье, добродетель и порок и др.
В разные исторические эпохи в философской мысли возникало свое понимание нравственности. В эпоху античности нравственность, этика определялась, прежде всего, как область «практического знания», которая была призвана разрешить вопросы отношения человека ко всему происходящему с ним и вокруг него. Целью этических концепций было научение человека определенным нравственным действиям и воспитания в нем волевых, душевных способностей. Зарождающаяся проблема нравственности была сфокусирована вокруг вопросов отличия истинных общественных установлений от обычаев и традиций отдельных общностей, а также вопросов об отношении личности и общества, о том, как социальные нормы становятся личными. Что касается понимания обычаев и традиций, то сначала они рассматривались как единственно правильный и возможный порядок, приравневываемый к моральному. Далее древнегреческая этика смогла возвыситься над ограниченностью традиционалистских воззрений, и возникло представление о социальной всеобщности, общезначимости моральных норм, оценок, требований для всех людей, живущих в мире, а не только принадлежащих к отдельной общности (Дробницкий О.Г, 2002).
Социальную природу и назначение нравственности подчеркивали Платон и Аристотель. Они рассматривали ее как способ организации общественной жизни, а не только как способ достижения личного совершенства и блаженства. Платон, однако, выводит основные добродетели (мудрость, мужество, умеренность, справедливость) из устроения Вселенной, где противоборствуют духовные и материальные начала. В философии Платона нравственные качества являются изначально данными человеку, а сама нравственность носит кастовый, сословный характер, то есть каждое сословие изначально имеет свою особую добродетель и не выходит за эти границы. В этом смысле Платон отказывается от идеи всеобщности нравственного закона. Совершенно по-другому вопрос о нравственности решает Аристотель. Он мыслит добродетели как качества психики, души, которые отчасти являются врожденными, то есть, даны от природы, а в основном воспитываются упражнением и практическим действием. Причем, эти качества личности только тогда считаются нравственными, когда они признаются и сопоставляются с общественно полезными свойствами индивида. Здесь подчеркивается нормативность добродетели. «Добродетелями вообще мы называем похвальные приобретенные свойства души» (там же, с. 38).
В эпоху Возрождения вопрос о специфике нравственности остается необозначенным, так как мораль выводится из познавательных, волевых, чувственных и эстетических способностей самой души и отождествляется с ними. Индивид рассматривается как тот, для которого истина, добро, прекрасное, счастье являются одним и тем же. Так, Д. Бруно видел некое единство в стремлении человека к счастью, процессе познания и восхождения человека к добродетели. Отличие нравственности от обычаев и традиций вновь становятся объектом осмысления в философии М. Монтеня. Так, он считал, что нравы и добродетели, «о которых принято говорить, что они порождены самой природой, порождаются в действительности тем же обычаем. Также, они являются всего лишь привычкой, предрассудками, несовместимыми с истиной, нравственностью, разумом. Нравы и обычаи еще не мораль. Так, обычай и «общее мнение» не могут выступать опорой для нравственности, но, по мнению М. Монтеня, и собственное мнение или «мерка» индивида не может быть вполне непогрешимыми и истинными.
В философских концепциях эпохи Просвещения возникает тенденция очистить понятие природы и человека от ценностных характеристик, преобладавших в Средневековье, и вывести сами моральные ценности из законов природы. Нравственная позиция состояла в том, чтобы познать себя и окружающую природу, а нравственное воспитание сводилось к обретению человеком практического опыта, умения достичь успеха. Для этики в данный исторический период было характерно сведение понятий добра и зла к антропологии и психологии. С этой точки зрения добродетели и пороки, нравственные побуждения и мотивы имели своим источником душу, психику человека. Так, Р. Декарт, с одной стороны, рассматривает совесть, раскаяние, любовь, стыд, мужество, добродетель и порок как проявления всеобщей конституции человека. В этом состоят натуралистические воззрения Декарта на мораль. С другой стороны, в плане идеалистических идей, Декарт понимает мораль как свободу воли, способность человека к пониманию категорий истины, добра, как разум, совпадающий с добродетелью. Причем, эти способности даны человеку Богом.
Спиноза утверждает, что такие понятия как добро и зло, добродетель и порок, совершенство и несовершенство существуют только в мышлении, психике человека, а не в природе. Он относит эти категории нравственности к «воображению» и «предрассудкам». Однако Спиноза сохраняет эти моральные понятия, но наполняет их иным смыслом. Так, добродетель, по мнению Спинозы, есть «потенция», способность человека «производить что-либо такое, что может быть понято из одних только законов его природы»; «истинная добродетель есть не что иное, как жизнь по одному только руководству разума» (там же, с. 52).
Французские материалисты 18-го века пытались объяснить нравственность, прежде всего, с точки зрения естественной науки, включая ее в сферу природы и не рассматривая как самостоятельную область знаний. Гольбах считал, что «зло, как и добро, зависит от природы вещей», а состояние добродетели определяется «равновесием соков», «темпераментом», которые, в свою очередь, являются продуктами физических субстанций». Гольбах и Гельвеций считали, что нужно объяснять причины пороков и добродетелей, а также исследовать механику поведения людей. Одной из таких причин они мыслили стремление человека к счастью, интерес к добродетели.
Английские философы 18-го века, такие как Дж. Толанд, А. Коллинз, Дж. Пристли, в основном продолжают идеи французских материалистов. Они отрицают свободу воли, сводят моральные мотивы к психическим механизмам побуждений, основанные на естественном стремлении человека к наслаждению и отвращении к страданию, а нравственные требования предстают как личные интересы. Нравственность не выделяется в отдельный самостоятельный объект изучения.
Представители кембриджской школы (Р. Прайс, Дж. Балгай, С. Кларк, Р. Кадуорт, Р. Кемберленд) считают нравственные идеи о добре и зле, долге не сводимыми к другим познавательным способностям человека, в чем усматривается ими уникальность нравственных категорий. Моральные феномены существуют как бы сами по себе, вне материального мира и не могут быть подвергнуты анализу, рациональному или эмпирическому обоснованию.
Переход нравственности в мораль осуществляется тогда, когда «налично всеобщее», «непосредственное больше уже не имеет силы, а должно оправдать себя перед мыслью». Индивид начинает критично воспринимать общественные нормы, испытывает «неуверенность в сущем законе», «требует от последнего, чтобы оно узаконило себя перед ним». Тогда наступает время, когда «каждый должен сам заботиться о своей нравственности» (1959, т. 10., с. 52).
Экзистенцианолисты (Сартр Ж.П., Ясперс К., Камю А., Марсель Г., Хайдег-гер М. и др) по своему решали вопросы нравственности. Согласно данному подходу, «подлинная» нравственность исключает существование каких-либо общечеловеческих, универсальных нормативов. Исполнение долга, с точки зрения экзистенцианолистов, состоит не в осуществлении общего нравственного принципа в приложении к конкретной ситуации, а в самовоплощении собственной уникальности. Таким образом, понятие нравственности рассматривается не как задача достижения нравственного идеала, а само внутреннее состояние человека.
В русской философской традиции конца 19-20 веков проблема нравственности выступает как одна из центральных. (Федоров Н.Ф., Соловьев B.C., Бердяев Н.А., Трубецкой С.Н., Лосский И.О., Джидарьян И.А., Франк С.Л. и др)
Н.А. Бердяев (1993) определяет нравственность через творческую природу человека, которая выражается в первую очередь не в послушании закону, а в творчестве высшей правды жизни и высшего бытия. Свободе совести и нравственным ценностям Н.А. Бердяев придавал огромное значение. Настоящие нравственные ценности, по Н.А. Бердяеву, есть христианские ценности. Описывая кризис морали, Н.А. Бердяев указывал на два пути для человека: послушание и творчество. Особо подчеркивая роль подлинного морального творчества, которое он видел в рыцарстве, Н.А. Бердяев выделял ценность жертвенной чести и жертвенной верности. Для морали русского человека, по мнению Н.А. Бердяева, характерна неустойчивость. Обнаруживается недостаток честности и чести, нравственного воспитания личности и свободного ее самоограничения.
– представления о нравственности являются, прежде всего, областью изучения философии и этической науки;
– существуют различные философские концепции, по-разному решающие проблему определения нравственности;
– философская концепция категорического императива может служить одной из систематизированных и завершенных нравственных концепций и противостоять концепции этического релятивизма;
– русская философская традиция разрешает проблему определения нравственности через религиозные идеи, идеи соборности.
Философия нравственности
Нравственное сознание как одна из форм общественного сознания, являющаяся, как и другие его формы, отражением общественного бытия. Понятие морали, ее этологическое определение, основные функции. Взаимодействие нравственного сознания и правового.
До появления концепции единого, трансцендентного, личностного и нормативного Бога, закрепленной в сегодняшних мировых религиях, стояла проблема относительности морали, и это не случайно. В политеистическом мировоззрении не могут существовать абсолютные ценности, так как каждый Бог представляет свои интересы, и мораль, попадая в зависимость от каждого отдельного Бога, становится относительной. Кроме того, боги в концепции политеизма смертны; конечность богов не позволяет ценностям, исходящим от них, быть объективными. Высшими ценностями являются у греков ценности не религиозные, а интеллектуальные, соответственно понятие морали строится на разуме, на понимании ее самим человеком, что делает мораль элитарной и относительной. Греческие философы фактически отделяют мораль от религии.
Ученый-гуманист А. Швейцер писал: «Обычная этика ищет компромиссов. Она стремится установить, в какой мере я должен пожертвовать моей жизнью и моим счастьем и сколько я должен оставить себе за счет жизни и счастья других жизней. Таким путем она создает обычную, прикладную этику. Она признает добрым только то, что служит сохранению и развитию жизни. Всякое уничтожение жизни или нанесение ей вреда независимо от того, при каких условиях это произошло, она характеризует как зло».
Мораль возникла раньше других форм общественного сознания, еще в первобытном обществе, и выступала регулятором поведения людей во всех сферах общественной жизни: в быту, в труде, в личных отношениях. Она имела всеобщее значение, распространялась на всех членов коллектива и закрепляла в себе все общее, что составляло ценностные основы общества, которых складывались взаимоотношения между людьми. Мораль поддерживала общественные устои жизни, формы общения. Она выступала как совокупность норм и правил поведения, выработанных обществом. Правила морали были обязательны для всех, они не допускали исключений для кого-либо, ибо в них отражены существенные условия жизни людей, их духовные потребности. В морали отражены отношения человека к обществу, отношения человека к человеку и требования общества к человеку. В ней представлены правила поведения людей, которые определяют их обязанности друг к другу и к обществу. Нравственное сознание пронизывает все сферы деятельности человека. Можно выделить профессиональную мораль, бытовую мораль и мораль семейную. При этом моральные требования имеют идейную основу, они связаны с пониманием того, как человек должен себя вести. Нравственное поведение должно соответствовать соответствующим идеалам и принципам, при этом большое значение здесь имеют понятия добра и зла, чести и достоинства.[3; 152]
Основной функцией морали является регулирование взаимоотношений всех членов общества и социальных групп. Каждый человек имеет определенные потребности (материальные и духовные) и интересы, удовлетворение которых может вступить в противоречие с потребностями и интересами других людей или общества в целом. По «закону джунглей» эти противоречия могли разрешиться через утверждение сильнейшего. Но подобное разрешение конфликтов могло привести к истреблению человечества. Поэтому встал вопрос о необходимости утверждения способа регулирования конфликтных ситуаций. Человек вынужден был сочетать свои интересы с интересами общества, вынужден был подчиниться коллективу. Если он не подчинялся нормам и правилам поведения в племени, то ему следовало покинуть его, а это означало гибель.
Список использованной литературы
1. И. Кант. Исследование отчетливости принципов естественной теологии и морали. /И. Кант/ [Текст] М., 2006
2. Й. Бен-Шломо Введение в философию иудаизма. /Й. Бен-Шломо/ [Текст] М., 2002
3. Шишкин К.М. Философия. Учебник. /К. М. Шишкин/[Текст] М., 2007
4. Калихман Г.А. Этюд о нравственности и морали// Журнал «Человек и общество» /Под редакцией Г.А. Калихмана/ [Текст] апрель 2008
5. Вязовский А.К. О морали /А.К. Вязовский/ [Текст] М., 2006
6. Ф. Ницше. К генеалогии морали. Полемическое сочинение /Ф. Ницше/ [Текст] М., 2009
7. Дробницкий О.Г. Понятие морали: Историко-критический очерк./О.Г. Дробницкий/ [Текст] М., 2007
Введение. (Нравственная философия как наука.)
Нравственная философия как наука.
Собственный предмет нравственной философии есть понятие добра; выяснить все, что разум, возбуждаемый опытом, мыслит в этом понятии, и тем самым дать определенный ответ на главный для нас вопрос о должном содержании или смысле нашей жизни — такова задача этой философской науки.
Способность к зачаточной оценке вещей в положительном и отрицательном смысле несомненна у высших животных, где она кроме различных ощущений приятного и неприятного соединяется с более или менее сложным представлением желательных или нежелательных предметов; человек же в этой оценке переходит за пределы единичных ощущений и частных представлений и возвышается до общего разумного понятия или идеи добра и зла.
1 В этих предварительных замечаниях, только вводящих в предмет, я намеренно беру идею добра сначала в ее первоначальной слитности, т. е. не только в смысле достоинства наших действий, но и в смысле предметов, которыми вообще желательно пользоваться или обладать («все свое добро» и т.п.). Некоторые доктрины в сущности отрицают это различие, и я не могу его сразу предполагать раньше философского выяснения.
себе в добродетель скальпировать как можно больше человеческих голов, признавал это добром и доблестью не на сегодня только, а на всю жизнь, и не для себя одного, а для всякого порядочного человека. Эскимос, видящий высшее благо в наибольшем запасе гнилого жира от тюленей и трески, несомненно, придает своему идеалу значение общегодного; он уверен, что то самое, что нравится ему, хорошо также для всех времен и людей и даже для загробного мира; если он услышит о таких варварах, для которых гнилой жир отвратителен, то он или не поверит их существованию, или откажет им в достоинстве нормальных людей. Равным образом и знаменитый готтентот, утверждавший, что добро — это когда он украдет много коров, а зло — когда у него украдут, присваивал такой этический принцип, конечно, не себе одному, а разумел, что для всякого человека добро состоит в успешном похищении чужого имущества, а зло — в потере своего.
Итак, даже при столь несовершенном применении идеи добра формальная ее всеобщность, т. е. утверждение ее как всегдашней нормы для всех, несомненно, сохраняется, хотя содержание этой предполагаемой нормы (т. е. данные ответы на вопрос: что есть добро?) совершенно не соответствуют здесь формальному требованию, представляя лишь случайный, частный и грубо вещественный характер. Конечно, даже у самых низменных дикарей нравственные представления не исчерпываются ободранными черепами и уведенными коровами: тот же ирокезец и тот же готтентот соблюдают некоторую стыдливость в половых отношениях, знают жалость к близким существам, умеют преклоняться перед чужим превосходством. Но пока эти зачаточные проявления истинной нравственности стоят наряду с какими-нибудь дикими и бесчеловечными требованиями или даже отступают на задний план перед ними, пока свирепость ценится выше стыдливости и хищничество выше сострадания, — должно признать, что идея добра, сохраняя универсальность своей формы, лишена соответствующего ей действительного содержания.
Деятельность разума, образующая идеи, так же изначала присуща человеку, как всякая органическая функция присуща организму. Нельзя отрицать, что питательные органы и их отправления врождены животному, но никто не понимает этого в том смысле, что животное родится с готовою пищей во рту; точно так же чело-
век не родится с готовыми идеями, а только с готовою способностью их сознавать.
Но то же самое разумное сознание, благодаря которому человек изначала обладает общею идеей добра как безусловной нормы, в дальнейшем своем росте постепенно сообщает этой формальной идее достойное ее содержание, стремясь установить такие нравственные требования и идеалы, которые были бы по существу всеобщими и необходимыми, выражали бы собственное развитие универсальной идеи добра, а не представляли бы только внешнее ее приложение к тем или другим чуждым ей материальным мотивам. При известной степени ясности, раздельности и систематичности этот процесс человеческого сознания, вырабатывающий истинное содержание нравственности, становится нравственной философией, или этикой, которая в различных системах и теориях представляет различные степени полноты и последовательности.
По существу своему нравственная философия находится в теснейшей связи с религией, а по способу познания — с теоретическою философией. Мы не можем заранее объяснить, в чем состоит эта связь, но мы уже теперь можем и должны сказать, в чем она не состоит. Ее не следует представлять как одностороннюю зависимость этики от положительной религии, или же от умозрительной философии, — такую зависимость, которая отнимала бы у нравственной области собственное содержание и самостоятельное значение. Взгляд, всецело подчиняющий нравственность и нравственную философию теоретическим принципам положительно-религиозного или же философского характера, весьма распространен в той или другой форме. Несостоятельность его тем более для меня ясна, что я сам некогда если не разделял его вполне, то был к нему очень близок. Вот некоторые из соображений, заставивших меня покинуть эту точку зрения, — привожу именно только те, которые могут быть понятны и до изложения самой философии.
«Только от истинной религии, — так говорят противники независимой нравственности, — получает человек силы для исполнения добра; но вся ценность добра — в его исполнении; значит,
вне истинной религии этика не имеет никакого значения». Что истинная религия дает силы своим истинным приверженцам исполнять добро — это не подлежит сомнению; но чтобы только чрез нее давались эти силы и помимо ее невозможно было делать никакого добра — такое исключительное утверждение, требуемое будто бы высшими интересами веры, на самом деле прямо противоречит учению самого великого поборника прав веры — апостола Павла, признающего, как известно, что и язычники по естественному закону могут делать добро. «Ибо, — говорит он, — когда языки — те, что не имеют закона, — по природе законное творят, то они, закона не имеющие, сами себе закон. Они показывают, что дело закона написано в сердцах их, в чем освидетельствует не совесть и рассуждения, промеж себя обвиняющие или защищающие друг друга». 2
Чтобы получить откуда бы то ни было силы для исполнения добра, необходимо иметь понятие о добре, иначе его исполнение будет только механическим действием. И несправедливо, будто бы вся ценность добра — в факте его исполнения: важен и образ исполнения. Бессознательное автоматическое совершение добрых поступков не соответствует достоинству человека, а следовательно, не выражает и человеческого добра. Его исполнение необходимо обусловлено сознанием, а сознание добра возможно и помимо истинной религии, как показывает и повседневный и исторический опыт, подтверждаемый приведенным свидетельством такого ревнителя веры, как ап. Павел. 3
Далее: если благочестие требует признать, что силы для исполнения добра даются от Бога, то было бы, напротив, большим нечестием ограничивать Божество в способах сообщения этих сил. И так как по согласному свидетельству опыта и св. Писания пути
3 То, что апостол говорит о язычниках своего времени, применимо, без сомнения, и к тем людям, которые, после появления христианства, не могли понять его или потому, что о нем не слыхали, или потому, что оно было им представлено в извращенном виде. И они, когда исполняют добро, то делают это по естественному закону, «написанному в сердцах их».
для получения нравственных сил не исчерпываются положительною религией, ибо и помимо нее некоторые люди сознают и творят добро, то, значит, и с религиозной точки зрения остается только принять эту истину и, следовательно, признать в известном смысле независимость нравственности от положительной религии и нравственной философии — от вероучения. 4
К тому же приводит и третье соображение. Какова бы ни была наша уверенность в истине нашей религии, она не дает нам права закрывать глаза на тот факт, что религий существует множество и что каждая из них приписывает себе исключительную истинность. А этот факт во всяком уме, не равнодушном к истине, производит потребность объективного оправдания нашей веры, т. е. представления таких оснований в ее пользу, которые могли бы иметь убедительность не для нас одних, а и для других, окончательно — для всех. Но все общегодные аргументы в пользу религиозной истины сводятся к одному основному — этическому, утверждающему нравственное превосходство нашей религии перед другими. Это в сущности так даже в тех случаях, когда нравственный интерес совершенно закрывается другими мотивами. Так можно в пользу своей религии указывать на красоту ее богослужения. К такому аргументу не следует относиться слишком легко: если бы красота греческого богослужения в Софийском соборе не произвела такого сильного впечатления на послов киевского князя Владимира, то, вероятно, Россия не была бы теперь православною. Но какова бы ни была важность этой стороны в религии, спраши-
4 Здесь, понятно, отрицается зависимость в строгом смысле, т. е. такое отношение между двумя предметами, в силу которого один из них всецело полагается другим и без него вовсе существовать не может. В такой общей зависимости от положительной религии этика не находится — вот все, что я пока утверждаю, нисколько не предрешая вопроса об их действительной связи, или взаимной зависимости in concreto. Что касается до так называемой естественной, или рациональной, религии, то самое понятие о ней выросло на почве нравственной философии и вне этики не имеет смысла, как будет показано на своем месте; теперь же я имею в виду только тот довольно распространенный у нас в последнее время взгляд, что нравственная жизнь всецело определяется догматами и учреждениями положительной религии и должна быть у них в безусловном подчинении.
5 Один критик — Бог ему судья! — понял это так, будто я утверждаю, что та религия истинна, к которой принадлежит больше
хороших людей. Хоть бы намекнул он при этом на какой-нибудь метод для этой нравственной статистики!
жду видимою и невидимою церковью (через отвержение молитв за усопших) и т.д.
Не входя здесь в область богословия и не решая, насколько основательны и нужны все эти пререкания, 6 я обращу внимание только на тот факт, что каждая из спорящих сторон не отвергает нравственных принципов, выставляемых противною стороною, а только старается обратить их в свою пользу. Так, когда католики хвалятся делами милосердия, особенно отличающими их церковь, то ни протестантские, ни греко-российские их противники не станут говорить, что милосердие дурно, а будут только утверждать, что католические благотворительные учреждения, служа целям властолюбивой политики, искажаются постороннею примесью и теряют более или менее свое нравственное достоинство. В ответ на это католики со своей стороны не станут говорить, что властолюбие само по себе хорошо и что христианская любовь должна быть подчинена политике, а станут, напротив, отвергать делаемый им упрек в властолюбии и доказывать, что власть для них не цель, а только необходимое средство для исполнения нравственного долга. Точно так же когда православные (вместе с католиками) упрекают протестантство за отсутствие духовной филиации и за пренебрежение к отеческим преданиям, то никакой благоразумный протестант не скажет, что предания должно презирать, а, напротив, станет доказывать, что протестантизм и есть возвращение к самым почтенным и подлинным преданиям христианства, очищенным от фальшивой и вредной примеси.
Ясно, таким образом, что спорящие стороны стоят здесь на одной и той же нравственной почве (благодаря чему только и возможен спор), что у них одни и те же этические принципы и мерила, о которых нет спора, а спор идет только об их приложении. Эти принципы не принадлежат сами по себе ни одному из вероисповеданий, а образуют тот общий трибунал, к которому равно обращаются все. Представитель каждой стороны в сущности говорит своему противнику только следующее: «Я вернее и лучше тебя применяю те самые нравственные начала, которых
6 Относительно упрека в «нравственном братоубийстве» см. мою статью «Догматическое развитие церкви» в «Православном Обозрении» 1885 г. (Статья эта вошла в состав Введения к «Истории Теократии». См. том IV Собр. соч. — М. С.).
хочешь держаться и ты, поэтому ты должен признать мою правоту и отказаться от своих заблуждений». Итак, этические нормы, одинаково предполагаемые всеми вероисповеданиями, не могут сами по себе зависеть от вероисповедных различий.
Но столь же независимою оказывается этика и от более широких религиозных различий. Когда миссионер убеждает мусульманина или язычника в превосходстве христианского нравственного учения, то он, очевидно, предполагает в своем слушателе присутствие (по крайней мере в потенциальном, скрытом состоянии) тех же самых нравственных норм, как и его собственные. Значит, эти нормы, общие христианину с язычником и у этого последнего «написанные в сердце его», независимы от положительной религии вообще. Более того, все положительные религии, не исключая и абсолютно-истинной, поскольку они в своих взаимных спорах обращаются за подтверждением своих прав или притязаний к общим нравственным нормам, тем самым признают себя в некотором смысле от них зависимыми, подобно тому как тяжущиеся стороны, и правая и неправая, пока судятся, находятся в одинаковом подчинении законному судилищу, а если сами к нему обратились, то, значит, и признали такое подчинение.
Имея собственный предмет (нравственные нормы), независимый от положительных религий (и даже в известном смысле их обусловливающий), и будучи, таким образом, самостоятельною с этой предметной, или реальной, своей стороны, не окажется ли нравственная философия в формальном отношении — как наука — подчиненною теоретической философии, в особенности той ее части, которая рассматривает права и границы наших познавательных способностей? Но, создавая нравственную философию, разум только развивает, на почве опыта, изначала присущую ему идею добра (или, что то же, первоначальный факт нравственного сознания) и постольку не выходит из пределов внутренней своей области, или, говоря школьным языком, его употребление здесь имманентно и, следовательно, не обусловлено тем или другим решением вопроса о (трансцендентном) познании вещей самих в себе. Говоря проще, в нравственной философии мы изучаем только наше внутреннее
отношение к нашим же собственным действиям, т. е. нечто бесспорно доступное нашему познанию, так как мы сами же это производим, причем остается в стороне спорный вопрос, можем ли мы или нет познавать то, что находится в каких-нибудь иных, не зависящих от нас сферах бытия. Нравственность в своем идейном содержании познается тем же самым разумом, который ее (с этой стороны) создает, следовательно, здесь познание совпадает со своим предметом (адекватно ему), не оставляя места для критических сомнений. Ход и результаты этого мысленного процесса отвечают сами за себя, не предполагая ничего, кроме общих логических и психологических условий всякой умственной деятельности. Не имея претензии на теоретическое познание каких бы то ни было метафизических сущностей, этика остается сама по себе безучастной к спору между догматическою и критическою философией, из коих первая утверждает действительность, а следовательно, и возможность такого познания, а вторая, напротив, отрицает его возможность, а потому и действительность.
Несмотря на эту общую формальную независимость этики от теоретической философии, есть, однако, два метафизические вопроса, известное решение которых имеет, по-видимому, роковое значение для самого существования нравственности.
Первый состоит в следующем. Исходная точка всякого серьезного умозрения есть сомнение в объективной достоверности нашего познания, т. е. таковы ли вещи на самом деле, какими мы их познаем? Но это сомнение в нашем познании последовательно приходит к сомнению в самом бытии познаваемого, т. е. мира и всего, что в нем. Этот мир создается из наших чувственных восприятий, приводимых рассудком в связное целое. Но не суть ли эти восприятия только наши ощущения и не есть ли эта связь вещей только наша мысль? А если так, если весь мир есть только мое представление, то и все те существа, с которыми я нахожусь в нравственно-практическом отношении, все люди, кроме меня, как нераздельные части этого мною представляемого мира, данные в том же самом познании, как и все прочее, окажутся также лишь моими представлениями. Между тем нравственные предписания (по крайней мере в значительной своей части) определяют именно мое должное отношение к другим людям, и если таковых
не существует, то не превращаются ли сами эти нравственные предписания в беспредметные и неосуществимые требования? Так оно было бы, если бы небытие всех существ могло быть предметом достоверного познания, вызывающего (в своей области) такую же несомненную уверенность, какая принадлежит нравственным предписаниям (в их области). Если бы в то время, как совесть с присущую ей несомненностью обязывает меня к нравственным действиям относительно известных предметов, теоретический разум с равною несомненностью доказывал, что этих предметов вовсе не существует, а следовательно, предписания, к ним относящиеся, бессмысленны, — если бы, таким образом, практическая уверенность подрывалась равносильною ей теоретическою и несомненность предписания упразднялась несомненным познанием его неисполнимости, тогда положение было бы действительно безвыходное. Но на самом деле такого столкновения двух равноправных уверенностей нет и быть не может. Сомнение в самостоятельном бытии внешних существ никак не есть уверенность в их небытии и никогда не может перейти в таковую. Допустим даже, как вполне доказанное положение, что наши чувства и рассудок суть недостоверные свидетели в пользу бытия других существ, — из недостоверности свидетелей логически следует только сомнительность их показаний, а никак не уверенность в истине противного. Если бы даже было положительно доказано, что данный свидетель ложно показал о факте, которого он в действительности не был свидетелем, то кто же из этого заключит, что самый факт не мог существовать? За него могут говорить другие свидетели, а наконец, он мог произойти без всяких свидетелей, но все-таки быть фактом. Чувства и рассудок говорят нам о существовании других людей, кроме нас самих; но по исследовании, положим, оказывается, что это обман, что эти способы познания на самом деле ручаются только за бытие предметов в нашем представлении, а не за самостоятельное их существование, в котором мы поэтому и начинаем сомневаться. Но чтобы идти далее, чтобы прежнюю уверенность в бытии внешних существ заменить не сомнением только, а противоположною уверенностью в их небытии, нужно предположить, что если что-нибудь не содержится с достоверностью в наших чувствах и рассудке, то, значит, оно и вовсе не может существовать. Но это будет
предположение вполне произвольное, для которого у нас нет не только логических оснований, но и никакого разумного повода.
Если же мы не можем в своем критическом отношении к бытию других существ идти дальше сомнения, то мы можем быть спокойны за судьбу нравственных предписаний; ибо теоретическое сомнение, очевидно, недостаточно для того, чтобы подорвать нравственно-практическую уверенность. Притом должно помнить, что окончательною точкою зрения в философии это критическое сомнение не остается, а так или иначе разрешается: или Кантовым различием феноменов от нуменов (явлений от вещей в себе), причем объекты нравственного долга, лишенные как явления собственного бытия, с лихвою получают его обратно в качестве нуменов; или являются новые свидетели внешнего бытия, более достоверные, чем ощущения и рассудок (Якобиева непосредственная вера, Шопенгауэрова воля, дающая о себе знать как основание нашей собственной, но по аналогии и чужой реальности); или находятся новые пути иного, более глубокого умозрительного догматизма, восстановляющего объективное значение всего существующего (в философии Шеллинга, Гегеля и т.д.).
Но какова бы ни была сила и важность критического сомнения в бытии внешних существ, это во всяком случае относится лишь к одной стороне нравственной сферы. Всякое этическое предписание, как такое, лишь наружным концом своим, так сказать, касается объекта действия (других лиц); собственное же его основание всегда лежит внутри самого действующего (субъекта), куда нет доступа ни для какой положительной или отрицательной теории внешнего мира. А та наружная сторона моральных предписаний, которая связывает их с объектом, составляет собственно область права, а не нравственности в тесном смысле. Хотя, как будет доказано на своем месте, право зависит от нравственности и не может быть отделено от нее, но это не мешает ясному различию этих двух сфер. Когда один и тот же поступок, напр. убийство, одинаково осуждается криминалистом и моралистом, то хотя оба относят свое суждение к одной и той же совокупности психологических моментов, завершившихся материальным фактом умерщвления, и хотя заключения их совпадают между собою, но точки отправления, а потому и весь ход мысли у них
сающегося с убийством не произошло, а случилось разве только ничтожное повреждение чужого имущества.
Крайний идеализм, признающий действительность лишь за внутренними, душевными состояниями субъекта, не отрицает при этом различия в достоинстве самих этих состояний как выражающих большую или меньшую степень активности нашего я. Следовательно, и с этой точки зрения наши поступки, несмотря на призрачность своих объектов, сохраняют все свое нравственное значение как показатели духовных состояний. Если, например, чувство злобы или гнева, как и всякая страсть, показывает страдательность духа, или его внутреннее подчинение призрачной внешности, и в этом смысле безнравственно, то ясно, что степень безнравственности здесь прямо пропорциональна степени развития данной страсти, или степени нашей страдательности. Чем сильнее страсть, тем большую пассивность духа она показывает. Поэтому страсть гнева, дошедшая до преднамеренного убийства, более безнравственна, чем минутное раздражение, совершенно безотносительно к теоретической призрачности объектов. И вообще дурные поступки и для субъективного идеализма более безнравственны, нежели дурные аффекты, не доходящие до поступков.
Ясно отсюда заключение нашего вопроса. Если бы весь мир был только моим сновидением, то это было бы фатально лишь для объективной, наружу обращенной стороны этики (в широком смысле), а не для ее собственной внутренней области, это подрывало бы во мне интерес юридический, политический, общественный, филантропический, но оставляло бы в полной силе интерес индивидуально-нравственный, или обязанности к самому себе. Я перестал бы заботиться об охранении чужих прав, но продолжал бы охранять свое внутреннее достоинство. Не испытывая нежного участия к окружающим меня призракам, я тем более должен бы был воздерживаться от каких-нибудь злых или постыдных страстей по отношению к этим фантомам. Если противно нравственному достоинству злобствовать на живого человека, то на пустой призрак — тем более, если позорно бояться существующего, то несуществующего — еще позорнее, если стремиться к материальному обладанию действительными предметами постыдно и противно разуму, то такое стремление относительно призраков собственного воображения — не менее постыдно и еще более бессмысленно. Ведь и помимо
Соединяя эти указания с прежде сказанным, мы приходим к следующему общему заключению. В теоретической философии (именно в критике познания) может относительно предметов нравственности возбуждаться только сомнение в их действительном бытии, а никак не уверенность в их небытии; это сомнение (разрешаемое, впрочем, так или иначе в той же философии) не может перевесить уверенности, присущей свидетельству совести; но если бы даже возможна была уверенность в небытии других существ (как предметов нравственного действия), то это имело бы значение лишь для объективной стороны этики, оставляя в неприкосновенности ее собственную, основную область. Это достаточно обеспечивает внутреннюю самостоятельность нравственной философии в первом пункте — со стороны критики познания, второй пункт относится к метафизическому вопросу о свободе воли.
Очень распространен взгляд, что судьба нравственного сознания зависит от того или другого решения вопроса о свободе воли. Вопрос сводят к альтернативе: или наши действия свободны, или они необходимы — и затем утверждают, будто второе из этих двух решений, именно детерминизм, или учение о том, что все наши действия и состояния происходят с необходимостью, делает невозможною человеческую нравственность, и тем отнимают всякий смысл у нравственной философии. Если, говорят, человек есть только колесо в мировой машине, то о каких же нравственных деяниях может быть речь? Но вся сила такого аргумента заключается в неправильном смешении детерминизма механического с детерминизмом вообще — ошибка, от которой не свободен и сам Кант. Детерминизм вообще утверждает только, что все совершающееся, а следовательно, и всякое действие человека определяется (determinatur — откуда и название этого учения) достаточными осно-
Механическая необходимость, несомненно, существует в явлениях, но утверждение, что существует исключительно она одна, есть лишь следствие той материалистической метафизики, которая хотела бы все, что есть, свести к сумме механических движений вещества. Но что же общего между таким взглядом и тем убеждением, что все совершающееся имеет достаточные основания, которыми необходимо определяется? — Чтобы видеть в человеке колесо мировой машины, нужно по крайней мере признавать существование такой машины, а на это согласны далеко не все философы-детерминисты: многие из них считают вещественный мир, как такой, лишь представлением в уме духовных существ, причем не эти существа механически определяются действительными вещами, а лишь кажущиеся вещи умственно определяются по законам внутреннего бытия духовных существ, к которым принадлежим и мы сами.
Оставляя пока в стороне такую метафизическую точку зрения и ограничиваясь пределами общего опыта, мы уже в мире животных, несомненно, находим внутреннюю, психологическую необходимость, по существу несводимую ни к какому механизму. Животные 7 опре-
7 Можно, конечно, сказать то же в известном смысле и о растениях и даже дальше, о различных частях неорганического мира, ибо чистого механизма, или абсолютной бездушности в природе не существует, но в этих предварительных рассуждениях я стараюсь держаться того, что бесспорно и общепонятно. — О различных видах причинности или необходимости в связи с вопросом о свободе воли см. в особенности Шопенгауэра «Grund-probl. der Ethik» и « W i ll e in der Natur». Сущность его рассуждений воспроизведена мною в «Критике отвлеченных начал», глава IX.
8 В польском языке за словом sam сохранился только этот отрицательный смысл — один без других (производное samotny — одипокий). В русском и германских языках возможны оба смысла, при чем если дан положительный (собственная, внутренняя причинность), то отрицательный (отсутствие другого) предполагается, но никак не наоборот. Так словом «самоучка» обозначается человек, бывший собственною причиной своего образования и учившийся один без помощи других (оба смысла здесь совмещаются, как и в подобных словах на немецком, напр. Selbsterzieh u ng, на англійскомъ, напр. selfhelp). Но когда мы говорим, что вертел движется сам (selbst, by iteslf alone), то здесь дан только тот отрицательный смысл, что в настоящую минуту ничто постороннее этот предмет не толкает, при чем вовсе не разумеется, что он есть собственная причина своего движения, — напротив, эта причина дана всецело в прежнем толчке, от него независящем.
Психическая жизнь, как она является у животных (и продолжается у человека), имеет у различных родов и особей различные качества, по которым мы различаем, например, животных свирепых и кротких, смелых и трусливых и т.д., и хотя эти качества самими животными не сознаются как добрые или злые, но у людей те же самые качества уже оцениваются как добрая или дурная натура. Таким образом, уже здесь мы имеем некоторый нравственный элемент, и так как из опыта несомненно, что добрая натура может развиваться, а злая ослабляться или исправляться, то вот уже некоторый предмет для нравственной философии и задача для ее практического приложения, хотя о свободе воли здесь нет и речи. Но, конечно, решительная независимость этики от этого метафизического вопроса должна быть обнаружена не в области психической жизни, общей человеку с животными, а в сфере собственно-человеческой нравственности.
9 Логическое право сомневаться в одушевленности животных может опираться лишь на тех же основаниях, на каких я могу сомневаться в одушевленности всех других людей кроме меня самого (см. выше). Точное разрешение этого чисто-теоретического сомнения невозможно в области этики, да и не нужно для нее: это задача гносеологии и метафизики.
но из этого никто не заключит, что на земле нет флоры и фауны. Нравственная необходимость есть только высший цвет на психологической почве человечества, — тем больше значения имеет она для философии.
Все высшее или более совершенное самым существованием своим предполагает некоторое освобождение от низшего, или, точнее говоря, от исключительного господства низшего. Так, способность определяться к действию посредством представлений или мотивов есть освобождение от исключительной подчиненности вещественным толчкам и ударам, т. е. необходимость психологическая есть свобода от необходимости механической. В таком же смысле необходимость нравственная, оставаясь вполне необходимостью, есть свобода от низшей необходимости психологической. Если кто-нибудь способен определяться к действиям в силу чистой идеи добра, или по безусловному требованию нравственного долга, то, значит, такой человек свободен от преодолевающей силы душевных аффектов и может успешно бороться против самых могущественных из них. Но эта разумная свобода не имеет ничего общего с так называемою свободой воли, которой точный смысл состоит в том, что воля не определяется ничем, кроме себя самой, или, по безукоризненной формуле Дунса Скота, «ничто, кроме самой воли, не причиняет акта хотения в воле» (nihil aliud a voluntate causat actum volendi in voluntate). Я не говорю, что такой свободы воли нет, — я утверждаю только, что ее нет в нравственных действиях. В этих действиях воля есть только определяемое, а определяющее есть идея добра, или нравственный закон — всеобщий, необходимый и ни по содержанию, ни по происхождению своему от воли не зависящий. Быть может, однако, самый акт принятия или непринятия нравственного закона как основания для своей воли зависит только от этой воли, чем и объясняется, что одна и та же идея добра одними принимается как достаточное побуждение для действий, а другими отвергается? Но, во-первых, одна и та же идея имеет для различных лиц различную степень ясности и полноты, чем и объясняется отчасти различие производимого ею действия, а во-вторых, это различие вытекает из неравной восприимчивости данных натур к нравственной мотивации вообще. Но ведь всякая причинность и всякая необходимость предполагает специальную восприимчивость данных предметов к двигателям или побу-
Для того чтобы идея добра в форме должного получила силу достаточного основания или мотива, нужно соединение двух факторов: достаточной ясности и полноты самой этой идеи в сознании и достаточной нравственной восприимчивости в натуре субъекта. Ясно, вопреки мнениям односторонних школ этики, что наличность одного из этих факторов при отсутствии другого недостаточна для произведения нравственного действия. Так, — пользуясь библейскими примерами — при величайшей нравственной восприимчивости, но при недостаточном понятии о том, что содержится в идее добра, праотец Авраам принял решение заколоть своего сына; повелительная форма нравственного закона, как выражения высшей воли, сознавалась им вполне и принималась безусловно, и только недоставало понятия о том, что может и что не может быть добром, или предметом воли для Бога, — ясное доказательство, что и для праведников не бесполезна нравственная философия. В самом библейском тексте решение Авраама оценивается двояко: 1) со стороны религиозного самоотвержения, безграничность которого принесла патриарху и его потомству величайшее благословение, и 2) со стороны представления о качественной индифферентности Божьей воли, — представления столь ошибочного и опасного, что потребовалось вмешательство свыше, чтобы не исполнилось принятое решение (ни исторической связи события с языческою тьмой, ни его таинственных отношений к христианскому свету мне здесь не приходится касаться). — В противуположность Аврааму развращенное сердце и при полном знании должного заставило пророка Валаама предписаниям высшей воли предпочесть царские дары, чтобы решиться проклинать народ Божий.
Когда нравственный мотив с той или другой из указанных
сторон недостаточен, то он и не действует; когда же он достаточен с обеих, то действует с необходимостью, как и всякая другая причина. Положим, я принимаю нравственный закон к исполнению безо всякой примеси посторонних мотивов, единственно ради него самого, из уважения к нему, но самая эта способность так высоко и бескорыстно уважать нравственный закон, предпочитая его всему прочему, есть уже мое качество, а не произвол, и вытекающая отсюда деятельность, как разумно свободная, всецело подлежит нравственной необходимости и никак не может быть произвольною, или случайною. Она свободна в относительном смысле — свободна от низшей необходимости, механической и психологической, но никак не от внутренней, высшей необходимости абсолютного Добра. Нравственность и нравственная философия всецело держатся на разумной свободе, или нравственной необходимости, и совершенно исключают из своей сферы свободу иррациональную, безусловную, или произвольный выбор.
Для того чтобы идея добра могла с полною внутреннею необходимостью определять (детерминировать) сознательный выбор человека в ее пользу, — для того чтобы выбор этот был достаточно мотивированным, нужно, чтобы содержание этой идеи было надлежащим образом развито, чтобы ум представил воле эту идею в ее всеоружии, что и исполняется нравственною философиею. Таким образом, этика не только совместима с детерминизмом, но даже обусловливает собою высшее обнаружение необходимости. Когда человек высокого нравственного развития с полным сознанием подчиняет свою волю идее добра, всесторонне им познанной и до конца продуманной, тогда уже для всякого ясно, что в этом подчинении нравственному закону нет никакого произвола, что оно совершенно необходимо.
И все-таки безусловная свобода выбора существует, — но только не в нравственном самоопределении, не в актах практического разума, где ее искал Кант, а как раз на противоположном конце внутреннего мира. Я могу пока только намеком пояснить отчасти, в чем дело. Как было замечено, добро не может быть предметом произвольного выбора. Его собственное превосходство (при соответствующем познании и восприимчивости со стороны субъекта) есть вполне достаточное основание для предпочтения его противоположному началу, и произволу здесь нет места.
Когда я выбираю добро, то вовсе не потому, что мне так хочется, а потому, что оно хорошо, что оно есть положительное и что я способен оценить его значение. Но чем определяется противоположный акт, когда я отвергаю добро и выбираю зло? Тем ли только, как думает известная школа этики, что я не знаю зла и ошибочно принимаю его за добро? Чтобы так было всегда, доказать невозможно. Если достаточное знание добра, в соединении с достаточною к нему восприимчивостью, необходимо определяет нашу волю в нравственном смысле, то остается еще вопрос: недостаточная восприимчивость к добру и восприимчивость к злу, есть ли она необходимо факт природы только, — не может ли она тактике зависеть и от воли, которая в этом случае, не имея рациональных оснований, определяющих ее в этом дурном направлении (ибо подчиняться злу вместо добра противно разуму), может действительно являться собственною и окончательною причиною своего самоопределения. Так как нет никакого объективного основания любить зло, как такое (для разумного существа), то воля может избирать его только произвольно, — разумеется, под условием ясного и полного сознания, ибо в полусознательном состоянии дело достаточно объясняется ошибкою суждения. Добро определяет мой выбор в свою пользу всею бесконечностью своего положительного содержания и бытия, следовательно, этот выбор бесконечно определен, необходимость его была абсолютная, и произвола в нем — никакого; напротив, при выборе зла нет никакого определяющего основания, никакой необходимости, и, следовательно, бесконечный произвол. Но вопрос ставится именно так: при полном и отчетливом знании добра может ли, однако, данное разумное существо оказаться настолько к нему невосприимчивым, чтобы безусловно и решительно его отвергнуть и принять зло? Такая невосприимчивость к совершенно познанному добру будет чем-то безусловно иррациональным, и только такой иррациональный акт удовлетворяет точному понятию безусловной свободы воли, или произвола. Отрицать его возможность заранее мы не имеем права. Искать положительных оснований «за» или «против» можно только в самых темных глубинах метафизики. Но во всяком случае, прежде чем ставить вопрос, найдется ли такое существо, которое и при полном знании добра может произвольно его отвергнуть и предпочесть зло? — следует нам самим дать себе ясный отчет обо всем, что содер-
10 Специальному исследованию вопроса о свободе воли будет посвящена значительная часть моей теоретической философии. А пока для меня достаточно было показать, что нравственная философия, как учение о добре, имеет свое собственное содержание, ибо добро остается добром, рассматривать ли его как предмет произвольного выбора или же как мотив, необходимо определяющий деятельность разумно-нравственных существ. — Далее в настоящей книге, говоря о человеческой свободе, о свободе лица и т.д., я всегда буду разуметь или свободу нравственную, которая есть этический факт, или свободу гражданскую, которая есть этический постулат, не возвращаясь уже к безусловной свободе выбора, которая есть только метафизический вопрос.