Что такое ортодоксальный иудаизм

Ортодоксальный иудаизм

Ортодоксальный иудаизм — общее название течений в иудаизме, приверженцы которых, с исторической точки зрения, продолжатели еврейского религиозного мировоззрения, окончательно сформировавшегося в эпоху Позднего Средневековья и в начале Нового времени. Центральное место в религиозной концепции ортодоксального иудаизма занимает Галаха в том виде, в каком она зафиксирована в Устном Законе (в Мишне и Гемаре, то есть в Талмуде) и кодифицирована в своде Шулхан арух.

Содержание

Основные черты

Этапы формирования

В качестве религиозного течения ортодоксальный иудаизм сложился в первой половине XIX века в качестве реакции на возникновение реформизма в иудаизме, распространение Хаскалы и секуляризацию еврейской жизни в ходе эмансипации. Термин «ортодокс» впервые возник в конце XVIII в. и служил в устах просвещённых евреев Германии презрительным прозвищем противников изменений в религиозной и общественной жизни еврейства; сами противники таких изменений называли себя йереим (`благочестивые`) или харедим (`богобоязненные`) и лишь с середины XIX в. стали именовать себя также ортодоксами. В конце XIX в., когда сформировалось ортодоксальное течение в еврействе Восточной Европы, его приверженцы именовали себя адуким (`набожные`) или датиим (`религиозные`) в противоположность хофшим (`свободомыслящие`). Эти названия привились затем и в Израиле, где подавляющее большинство традиционного еврейства было ортодоксальным. После образования еврейского государства в употребление вошло противопоставление датиим — хилоним (`светские`).

Течения

Ортодоксальный иудаизм в среде русскоговорящих евреев Израиля представлен самыми разными направлениями: «литовская школа» (например, организация Толдот Йешурун, основанная р. Ицхаком Зильбером), ХаБаД (например, организация «Шамир»), «религиозный сионизм» (например, организация «Маханаим»), хасидизм бреславского и карлин-столинского направления и многие другие.

Литваки

Представители наиболее классического направления в ашкеназской ветви современного иудаизма, хронологически появились раньше хасидизма и религиозного сионизма. Называются литваками, так как основные их духовные центры — иешивы находились, вплоть до Второй мировой войны, преимущественно в Литве.

Литваки являются последователями Виленского Гаона рабби Элиягу бен Шлоймэ Залманa, который возглавлял активную оппозицию хасидизму. Приверженцы хасидизма дали своим противникам название миснагдим (сопротивленцы, ивр. в ашкеназском произношении). [4]

Хасидизм

Религиозно-мистическое движение, возникшее в XVIII веке. В настоящее время центры хасидизма расположены в Израиле, США, Украине.

Нетурей карто

Движение в иудаизме, активно выступающее против сионизма и существования государства Израиль.

Ортодоксальный модернизм

Ортодоксальный модернизм придерживается всех принципов ортодоксального иудаизма, при этом интегрирует их с современной культурой и цивилизацией, а также с религиозным пониманием сионизма. В Израиле его последователями является более половины ортодоксально-религиозного еврейского населения.

В XIX веке начальные формы «Ортодоксального модернизма» создали раввины Азриэль Хильдесхаймер (1820—1899) [5] и Шимшон-Рафаэль Гирш (1808—1888), которые провозгласили принцип Тора вэ дэрех эрец — гармоничное сочетание Торы с окружающим (современным) миром.

Религиозный сионизм

Иное направление «Ортодоксального модернизма» — религиозный сионизм — было создано в 1850 году р. Цви Калишером, а затем в начале XX века разработано р. Авраамом-Ицхаком Куком.

Во второй половине XX века главные идеологи движения р. Цви-Иехуда Кук (Израиль) и р. Йосеф-Дов Соловейчик (США).

Сегодня представители — р. Авраам Шапира (умер в 2007 г.), р. Мордехай Элон, р. Соломон Рискин, р. Йегуда Амиталь, р. Аарон Лихтенштейн (Израиль).

В русскоязычной еврейской общине принципам религиозного сионизма следует организация «Маханаим» во главе с р.Зеевом Дашевским и Пинхасом Полонским.

Источник

Что такое ортодоксальный иудаизм

В качестве реакции на стремление реформистов расширить границы еврейской религии таким образом, чтобы они включали практически всех, кто сам себя считает евреями, ортодоксы предложили куда более жёсткие, в полном смысле слова «ортодоксальные» параметры еврейской религии, при этом евреи в целом воспринимались именно как религиозное сообщество. Что же требовалось от тех, кто претендовал быть «религиозным евреем»?

Во-первых, строгое галахическое соблюдение. Однако и в этом ортодоксия не является законной наследницей традиционного иудаизма. В традиционных еврейских общинах роль посек галаха всегда было очень большой, но не меньшей была и его ответственность. Перед тем, как вынести какое-либо постановление, он, наряду с сугубо галахическими его аспектами, всегда тщательно взвешивал, насколько это постановление приложимо к реальному образу жизни и быта евреев. «Не вводят устрожений, которых люди не в состоянии выдержать» это «золотое правило» рава-посека ни на секунду не ускользало от его мысленного взора в момент принятия решений. При этом рав-посек, вынося то или иное постановление, всегда опирался на всю совокупность галахических источников, в первую очередь – на Гемару, затем – на «ришоним», и лишь затем – на позднейшие галахические кодексы – на РИФа, РАМБАМа, «Арба Турим», «Сефер мицвот гедолот», «Сефер мицвот ктанот», «Сефер ха-хинух», «Сефер Мордехай» и т.п. Наконец, каждый рав-посек выносил «адресное» постановление: оно адресовалось той общине, в которой он занимал пост посека либо даяна.

Ортодоксальный иудаизм отошёл, в той или иной степени, от всех этих правил. Парадоксально, что большую роль в этом сыграло именно появление новых медиа, в первую очередь – книгопечатания. «Шулхан Арух» стал первым всеобъемлющим галахическим кодесом, который был напечатан массовым тиражом и распространён по всем ашкеназийским и сефардским общинам Европы и Ближнего Востока. В результате появление аналогичных всеобъемлющих кодексов в дальнейшем стало невозможным. Начиная с XVIII в. практически все поским признали его абсолютный авторитет. Отныне любое галахическое постановление, хотя и включало по-прежнему ссылки на Гемару и ришоним, фактически ориентировалось именно на «Шулхан Арух», чьё мнение приводилось последним и неизменно принималось как безусловно авторитетное, даже если оно явно противоречило более ранним источникам. Такие противоречия в «Шулхан Арух» встречаются, ибо рав Йосеф Каро иногда решал галаху, основываясь, фактически, на эзотерических каббалистических традициях, а не на кодексах РИФа, РАМБАМа и РОШа, как он это декларирует. Тогда же галахическое постановление утратило свою «адресность». Каждый крупный посек отныне мог распространять свои постановления массовым тиражом и изначально составлял их, адресую «миру и городу».

Но, самое главное, галахические постановления Нового Времени выносились не в расчёте на их практическое применение всей массой евреев, а только для тех, кто изначально относился к «религиозным» и готов был, не задумываясь, этим постановлениям следовать, не смотря на все практические сложности. Характерным примером такого подхода может служить знаменитое галахическое постановление о Втором Дне еврейских праздников, изданное в Мантуе в 1854 г. Большая группа ремесленников и торговцев обратилась в главному раввину Рима, крупнейшему галахическому авторитету того времени раву Исраэлю Моше Хазану с просьбой отменить или как-то ослабить галахические запреты Второго Дня праздников, объясняя свою просьбу тем, что эти запреты и так не соблюдаются, поскольку длительный перерыв в работе и торговле в условиях жёсткой конкуренции с торговцами христианами влечёт тяжёлый материальный ущерб для торговцев евреев. Рав Моше Хазана начинает ответ с того, что надо мягко относиться к такого рода нарушениям, поскольку они вызваны не принципиальным нежеланием соблюдать галаху, а слабостью человеческой натуры. Вместе с тем, он категорически отказывается внести в галаху коррективы, хотя и признаёт, что Второй День это не заповедь из Торы, а просто древний обычай. «Если они не могут выдержать материального ущерба, то пусть лучше оскверняют Второй День Праздника, отдавая себе отчёт, что это нарушение, но не требуют его отмены. Отмена Второго Дня – это неизмеримо более тяжёлое нарушение, чем его осквернение». Мы видим, что галахическое постановление издаётся с ясным пониманием, что оно не будет соблюдаться даже теми, к кому оно непосредственно обращено, не говоря о всей массе евреев вообще.

В традиционном иудаизме каждое новое галахическое постановление имело смысл и ценность именно как практическая регламентация поведения евреев. В данном случае, посек галаха устанавливает явно невыполнимую норму, очевидно не основанную на Законах Торы, для того, чтобы подтвердить свою исключительную прерогативу толковать Галаху и искоренить саму идею о возможности послаблений и подвижек, вызванных новой социально-экономической реальностью. Галаха не как норма поведения, а как некий «золотой эталон», который хранится под колпаком в вакууме, чтобы все евреи могли на него смотреть и понимать, насколько они далеки от правильного еврейского образа жизни.

С таким подходом связана и вторая особенность ортодоксального иудаизма, его отношение к евреям «несоблюдающим». В целом оно весьма похоже на знаменитое изречение одного французского аббата, которому пожилая крестьянка пожаловалась, что ей безумно захотелось съесть в пост кусочек мяса. «Ешьте мясо и оставайтесь католичкой» ответил, не задумываясь, духовный пастырь. «Торгуйте на второй день праздника, но с сознанием своего греха, а не потому, что Галаха разрешает торговать». Даже если вы попадаете в синагогу четыре раза в жизни (на брит-милу, на бар-мицву, на свадьбу и читать кадиш по родителям) это должна быть правильная, т.е. ортодоксальная синагога, и всё остальное время вы должны твёрдо помнить, что именно в ортодоксальную синагогу вы не ходите, а не куда-то ещё. Пока вы готовы признать, что есть один-единственный, ортодоксальный иудаизм, что есть вечная и неизменная Галаха с большой буквы, любые ваши нарушения можно подвести под категорию «украденные дети» (т.е. не понимающие тяжести нарушения) или «нарушитель, поддавшийся страсти».

«Светские», т.е. стихийно не соблюдающие вписываются, худо-бедно, в новую модель Израиля, которую предлагают нам ортодоксы. В любом народе есть люди верующие, а есть – неверующие, однако и те, и другие должны с уважением относиться к своей религии (французы – к католической, немцы – к протестантской, русские – к православной). Светский человек не обязан интересоваться ритуалами и догматами веры. Единственное, что он обязан, это точно знать, где именно (и географически, и идеологически) находится его национальная церковь. Таково же должно быть и отношение светских евреев к своей, еврейской религии, притом, что роль священников должны выполнять равы.

Пока это внешнее уважение соблюдается, светский человек – не проблема. Но если светский человек отстаивает своё право самостоятельно судить о религиозных истинах, тем более – о ритуалах, то он превращается из «заблудшей овцы» в идейного врага, с которым никакой компромисс не возможен. Светская часть евреев мыслится некоей «периферией» еврейского народа, объединённой с его главной и центральной частью, т.е. с религиозными евреями, общим происхождением, общей исторической судьбой и признанием их несомненного авторитета во всём, что касается еврейской традиции. Только в этом смысле и существует для ортодоксии понятие כלל ישראל – Народ Израиля, а вовсе не как живой и развивающийся этнокультурный организм. Его светская часть своего рода «резерв» еврейского народа, из которого, по мере необходимости, можно черпать свежее пополнение. Явление «возвращения к религии» всегда было в глазах ортодоксии «оправданием» и «объяснением» существованию светских евреев.

В современном Израиле к этим факторам единства добавилась ещё и необходимость как-то уживаться в рамках единого общества и единого государства. Говорят, в Бней-Браке долго висела такая вывеска: «Водитель, уважай религиозные чувства верующих! В субботу и праздники езжай другой дорогой!» Очевидно, что галахически степень нарушения не изменится, по какой бы дороге водитель ни ехал. Но если он позволяет «не видеть» своего нарушения, то этим он признаёт, что «в принципе» галахические нормы обязательны, а себя, хотя и неявно, признаёт нарушителем, то есть соглашается играть по тем правилам, которые сформулированы в мантуанском постановлении 1854 г. о Втором Дне Праздника. Такой подход имеет мало общего с традиционным иудаизмом. Когда в одном польском местечке в конце XIX века появился первый «эпикорес», не соблюдавший шаббат, местный ребе, встретив его на улице, заплакал и сказал: «Сынок, что ж ты делаешь! Ведь это шабес!» В традиционном иудаизме несоблюдение шаббата любым евреем, без исключения, воспринималась как проблема столь же острая и столь же личная, как сегодня воспринимается в религиозных семьях несоблюдение шаббата детьми. Ортодоксия, напротив, даёт такому «стихийному» несоблюдению легитимацию, при условии, что оно не претендует на самостоятельный идеологический статус.

Отсюда с неизбежностью вытекает тотальное неприятие любых «альтернативных» вариантов иудаизма. Такие течения декларируют возможность разных поведенческих и когнитивных моделей, притом, что все они должны быть признаны одинаково «еврейскими». Плюральность, по определению, не совместима с ортодоксией, поскольку исключает наличие некоего единого религиозного авторитета, правомочного возвещать всему народу вечные и неизменные истины еврейской религии, «иудаизма, как такового».

Претензию на роль такого центра ортодоксия отстаивает весьма решительно, причём не только и не столько в сфере галахи, но и в сфере религиозных, нравственных, политических и общественных ценностей, чем вполне оправдывает то название, которое дали этому течению в начале XIX в. неевреи по аналогии с подобными явлениями в истории христианской церкви. И это тоже несомненная новация по сравнению с традиционным иудаизмом. В Гемаре, да и вообще в Устной Торе, вопросы собственно мировоззренческие всегда занимали довольно скромное место. Пиркей Авот это именно то исключение, которое подтверждает правило. И еврейское право (в особенности гражданское, но и брачно-семейное тоже) и общественные институты, и повседневный быт всегда довольно гибко реагировали на изменения в реальностях окружающего мира. Например, знаменитые штраймлы и капоты были заимствованы у немецких и голландских бюргеров не далее как в конце XVII века. Кстати, эта маленькая этнографическая деталь позволяет безошибочно понять, как и когда традиционный иудаизм стал превращаться в ортодоксию. До XVII в. отличие в костюме никем не рассматривалось как существенный элемент «еврейского поведения».

Сложнее обстоит дело в сфере «вероисповедной», или догматической. Всем известны тринадцать Принципов Веры РАМБАМа. Это была первая в своём роде попытка свести воедино принципы еврейской «правильной веры» (орто-доксиии по-гречески, право- славия на древнеславянском). Попытка эта, предпринятая под несомненным влиянием аналогичных Кредо у мусульман и у христиан, не всеми и не сразу была принята, но можно сказать, что к концу Средних Веков тринадцать принципов РАМБАМа обрели свой неоспоримый статус в еврейском мире. И в этом смысле РАМБАМа можно считать провозвестником ортодоксального подхода. Он не раз подчёркивал, что предназначены эти принципы именно для «простого народа», которому негоже углубляться в философскую премудрость. Для себя и для тех, кто в этой премудрости поднаторел, великий мыслитель резервировал право на куда более глубокий и недогматический взгляд на религиозные проблемы, что и показал в «Море Невухим». Идея «обязательного минимума религиозной веры» была необходима ему в полемике против его косных оппонентов.

Но именно на этой идее «обязательного минимума догматов» строится сегодня, по сути дела, вся ортодоксальная теология. Поскольку требовать даже «минимума соблюдения» от современных евреев уже невозможно, именно это требование «минимума веры» выходит на первый план в отношениях с теми, кто стремится постичь высший смысл своего еврейского существования в принципиально новых общественных и политических условиях, созданных возрождением национального еврейского государства. Такой взгляд на иудаизм, как на религию, принадлежность к которой обусловлена признанием ряда «догматов веры» сегодня весьма популярен в кругах репатриантов из СНГ. Традиционная дихотомия: верующие – неверующие, коренящаяся в базисных моделях христианского мировоззрения, полностью переносится на еврейское сознание. Подобно тому аббату, который убеждал свою прихожанку, что можно быть хорошей католичкой и есть мясо в пост, некоторые известные религиозные мыслители убеждают сегодня своих соотечественников из бывшего СНГ, что можно быть «секулярным верующим» (правильнее было бы сказать – секулярным ортодоксом).

С одной стороны, такой подход снимает все поведенческие и психологические проблемы, связанные с неумением и нежеланием приблизиться к традиционному галахическому соблюдению, но, с другой стороны, требует ревностного контроля над сферой сугубо мировоззренческой, что для традиционного иудаизма было вовсе не характерно. Традиционный еврей, как сказано выше, в принципе не разделял своё еврейское существование, как часть существования особой общины с особым языком, образом жизни, своё особое еврейское социальное и профессиональное поведение, и своё еврейское религиозное сознание. Для современных «светских ортодоксов» именно острый дефицит еврейских параметров существования и еврейских моделей поведения компенсируется избытком «еврейской религиозности». Они охотно принимают роль некоей «периферии» строго централизованного Еврейского Мира, которую им предлагает ортодоксия, и чувствую себя на этой периферии весьма комфортно.

В отношении Эрец Исраэль, возвращения рассеянных и восстановления еврейского государства ортодоксия XIX века изначально занимала двойственную позицию: все эти ценности номинально оставались частью догматики и литургии, но их практическая реализация переносилась в мессианские времена, из измерения исторического в измерение метаисторическое. Под влиянием неоспоримых успехов сионизма отношение значительной части ортодоксов к этим идеям стало меняться, но это уже коррекция идеологии «под политику», а не первичный «видообразующий» набор ортодоксальных ценностей. Любопытно, что в чём-то похожие сдвиги происходят в ХХ веке и в реформизме, где также наметились острые разногласия между сионистскими и антисионистскими кругами.

Наряду с течениями сугубо религиозными, новое время породило немало принципиально новых форм еврейского сознания, которые, в самых общих чертах, можно охарактеризовать как еврейский культурный национализм. Для этих идеологий главным параметром еврейского существования в исторически длительной перспективе становятся этнические, языковые, культурные компоненты. При полном (или почти полном) безразличии к вопросам религии эти течения и учения всячески способствовали развитию литературы и театра на языке идиш, еврейской школы, в том числе – и профессионально-технической, еврейского изобразительно искусства. В рамках нашего разговора о «трёх течениях» нельзя не упомянуть об этих явлениях хотя бы вскользь.

Если реформизм и, отчасти, ортодоксия, это идея «еврейской религии», выхолощенной от этнокультурных и национально-исторических параметров еврейского сознания и еврейского существования, то «еврейский культурный национализм» и, отчасти, автономизм это идея еврейской нации, стерильной в религиозном и историческом плане. Самым свежим, явно карикатурным и, надеюсь, последним проявлением такой идеологии стала популярная сегодня среди наших бывших соотечественников в Германии идея о том, что исторической родиной ашкеназийских евреев следует признать именно Фатерланд. В доказательство приводят идиш, немецкие фамилии, пути миграции и т.п. Хотя это карикатура, но некая идейная преемственность по отношению к «культурникам» и «автономистам» имеется: и те, и другие начисто забывали, «откуда есть пошёл» народ Израильский.

Нет возможности подробно останавливаться и на сионизме, который изначально делал главный акцент именно на исторической составляющей еврейского существования. В своей классической, «герцелианской» версии он был вполне индифферентен и к вопросам религии, и к вопросам культуры. И то, и другое «приросло» позднее, причём не на основе общесионистского консенсуса, а в качестве тех или иных идеологических разветвлений первичной сионистской идеи.

Источник

ортодоксальный иудаизм

Формирование и концепция

С исторической точки зрения ортодоксальный иудаизм является продолжением еврейского религиозного мировоззрения, окончательно сформировавшегося в конце средневековья — начале нового времени (в частности, как реакция на кризис саббатианства /см. Саббатай Цви/).

Центральное место в религиозной концепции ортодоксального иудаизма занимает Галаха в том виде, в каком она зафиксирована в Устном Законе (в Мишне и Гемаре, то есть в Талмуде) и кодифицирована в своде Шулхан арух. В качестве религиозного течения ортодоксальный иудаизм сложился в первой половине 19 в. как реакция на возникновение реформизма в иудаизме, распространение Хаскалы и секуляризацию еврейской жизни в ходе эмансипации. Термин «ортодокс» впервые возник в конце 18 в. и служил в устах просвещенных евреев Германии презрительным прозвищем противников изменений в религиозной и общественной жизни еврейства; сами противники таких изменений называли себя иереим (`благочестивые`) или харедим (`богобоязненные`) и лишь с середины 19 в. стали именовать себя также ортодоксами. В конце 19 в., когда сформировалось ортодоксальное течение в еврействе Восточной Европы, его приверженцы именовали себя адуким (`набожные`) или датиим (`религиозные`) в противоположность хофшим (`свободомыслящие`). Эти названия привились затем и в Эрец-Исраэль, где подавляющее большинство традиционного еврейства было ортодоксальным. После образования еврейского государства в употребление вошло противопоставление датиим — хиллоним (`светские`).

Ортодоксальный иудаизм развивался различными путями, которые определялись различиями в характере местной религиозной жизни; так сложились три основные течения ортодоксального иудаизма — немецкое, венгерское и восточноевропейское.

Еще в самом начале процесса эмансипации многие религиозные деятели осознали опасность, грозящую еврейству вследствие исчезновения гетто. Некоторые раввины призывали евреев отвергнуть предлагаемые им политические, социальные и экономические права, которые, с их точки зрения, сделают почти невозможным существование еврея как такового (см. Еврей). Другие, не отвергая эмансипации, настаивали на обособленной общественной и культурной жизни евреев среди окружающих народов. Опасения этих раввинов были вызваны быстро развивавшимся процессом ассимиляции эмансипированного еврейства, который проявлялся как в многочисленных в этот период случаях отступничества, так и в попытках ряда лидеров реформизма в иудаизме коренным образом изменить характер еврейской религии для облегчения полной интеграции евреев в современном обществе. Характерные для этого этапа развития реформистского движения эстетические новшества, которые вводившие их считали необходимыми для признания евреев их христианскими соседями, были встречены традиционалистски настроенными лидерами как стремление превратить синагогу в подобие протестантской церкви. Утверждения реформистов, что введение в литургию органной музыки или замена молитвы на иврите молитвой на принятом в данной общине разговорном языке не противоречат Талмуду, были опровергнуты 18 ведущими религиозными авторитетами, совместно выступившими в книге «Элле диврей ха-брит» («Таковы слова Завета», Альтона, 1819).

«Венгерская» ортодоксия

Ортодоксальная община чувствовала, что реформы в области богослужения — это лишь начало далеко идущего процесса, направленного на изменение догматов и практики иудаизма и ведущего к культурной ассимиляции еврейства. Реакцией на эти тенденции было требование неукоснительного следования сложившейся традиции. Родоначальником ортодоксального иудаизма принято считать рабби Моше Софера (Хатам Софер), раввина Пресбурга (ныне Братислава) в 1806–39 гг. Его утверждение «В соответствии с Торой нововведения запрещены» означало сопротивление любым новшествам (не только в сфере собственно Галахи) и основывалось на убеждении, что реформистские тенденции и стремление к эмансипации вызваны неудовлетворенностью традицией и желанием ассимиляции. Поэтому он резко возражал против изменений в области образования и отмены общинных порядков даже в тех случаях, когда эти реформы не противоречили Галахе. Тезис М. Софера заложил идеологическую основу для создания обособленных ортодоксальных общин в тех местах, где в общинном руководстве преобладали «реформаторы». В ответ на призыв реформистов превратить иудаизм из социально-религиозной концепции в универсалистское мировоззрение М. Софер возвел национальные моменты иудаизма в степень обязывающих религиозных принципов и, исходя из них, горячо поддерживал возобновление еврейского ишува в Эрец-Исраэль. Деятельность М. Софера превратила его в лидера ортодоксального иудаизма, противостоявшего реформизму, а его респонсы, послания и, в особенности, завещание оказали определяющее влияние на формирование образа мысли и жизненного уклада венгерской ортодоксии.

Реакцией на возникновение в Венгрии во второй половине 19 в. — начале 20 в. многочисленных «неологических» общин (течение, близкое по духу консервативному иудаизму) было развитие здесь крайних форм ортодоксии, так называемой ультра­ортодоксии, центр которой находился в Закарпатье. Характерными чертами ультра­ортодоксии были замкнутый образ жизни общин, отказ от просвещения во всех его проявлениях и неукоснительное соблюдение традиционных форм общинной жизни; ультра­ортодоксы вели непримиримую борьбу против всяких новых форм еврейской организации, включая Агуддат Исраэль. Выдающимся лидером ультра­ортодоксов был раввин города Коломыя Хиллел Лихтенштейн (1815–91), который на съезде ортодоксальных раввинов в Михаловце в 1866 г. требовал наложить херем на сторонников ведения молитвы на местных государственных языках. С конца 19 в. и вплоть до Катастрофы лидеры ультра­ортодоксии, центром которой оставалась Венгрия, вели непримиримую борьбу с сионизмом, движением Мизрахи и с Агуддат Исраэль. Другим центром ультра­ортодоксии в 19 в. была Галиция, в особенности те ее области, где происходила конфронтация между хасидизмом и Хаскалой. В этих местах хасидские круги с беспрецедентной бескомпромиссностью выступали против Хаскалы и даже отказались от изучения и использования местного государственного языка.

Ортодоксия в Германии

В отличие от крайних форм, которые ортодоксальный иудаизм принял в Венгрии, ортодоксия в Германии, строго соблюдая Галаху и обряд, не порывала с просвещением и не отказывалась принять результаты эмансипации. Определяющую роль в формировании идеологии ортодоксального иудаизма в Германии сыграл Ш. Гирш, с 1851 г. — раввин первой неоортодоксальной общины «Адат-Иешурун», основанной в 1848 г. во Франкфурте-на-Майне. Гирш выдвинул принцип Тора им дерех-эрец, то есть сочетание религиозных предписаний с участием в жизни страны. Гирш категорически отрицал взгляд на Тору как на явление исторического характера, плод эволюционного развития, настаивая на ее вечной метафизической сущности, не допускающей никаких «исправлений». Исходя из этого, он рассматривал реформизм как отпадение от Израиля и призывал к размежеванию со сторонниками реформы. Вместе с тем он выступал также и против идеи возвращения еврейского народа на свою историческую родину. Община Гирша быстро создала собственные образовательные, филантропические и культурные учреждения, став образцом для ортодоксов Германии и Венгрии, создавших по ее примеру отдельные ортодоксальные общины. В среде немецких ортодоксов развернулась дискуссия по вопросу о создании отдельных ортодоксальных общин. Основными противниками обособления, требовавшими бороться с реформистами в рамках совместных общин, были раввин Альтоны И. Этлингер и раввин Вюрцбурга И. Ц. Бамбергер; противники обособления опасались, что создание ортодоксальных общин приведет к разрыву реформистов с народом Израиля.

Иная концепция ортодоксального иудаизма была представлена раввином Берлина А. Хильдесхаймером. Он высоко ставил достижения еврейской мысли и дискутировал со своими оппонентами по вопросам веры и науки. В 1873 г. он основал в Берлине раввинскую семинарию, из которой вышли многие выдающиеся ортодоксальные раввины и ученые. Хильдесхаймер вел активную деятельность в среде евреев Германии, Венгрии, России и Эрец-Исраэль и подвергался резким нападкам со стороны ультра­ортодоксов за свое стремление ввести светские науки в программу еврейского образования.

Умеренный и плюралистический характер ортодоксальной идеологии в Германии позволил немецкому еврейству приобщиться к жизни страны, к экономическому и социальному прогрессу, не отказываясь при этом от соблюдения принципов Галахи и следования традиции. Следствием этого была консолидация немецкой ортодоксии во второй половине 19 в. в общегерманскую ортодоксальную организацию, которой удалось в значительной степени затормозить распространение идеологии реформизма. Немецкие ортодоксы создали обширную апологетическую литературу, в которой доказывали, что прогресс не чужд иудаизму и что нет противоречия между религией и наукой. Литература этого жанра развивалась вплоть до середины 20 в.

В Восточной Европе

В пределах Российской империи, где со времени раздела Польши было сосредоточено большинство евреев мира, не было организованного реформистского движения, и потому не существовало условий для возникновения ортодоксальных течений в тех формах, в каких это движение развивалось в центральноевропейских и западноевропейских общинах. Однако, начиная со второй половины 19 в., по следам реформ Александра II, маскилим выступили с требованиями изменения традиционного еврейского образа жизни и интеграции евреев в окружающей среде в языковом, бытовом и культурном отношении. Эти маскилим, однако, демонстративно выступали против сторонников ассимиляции, что облегчило проникновение их идей в иешивы и раввинские семинарии. В 1860-х гг. на страницах еврейской печати на иврите развернулась дискуссия между сторонниками и противниками реформ еврейской жизни. Однако эта дискуссия не повлекла за собой размежевания между маскилим и сторонниками традиции, так как многие из раввинов были маскилим, а многие маскилим строго соблюдали галахическими предписания. Экстремистские требования, высказанные некоторыми участниками этой дискуссии, не привели к формированию ортодоксальных и реформистских лагерей; напротив, ряд крупнейших раввинистических авторитетов России выступил против подобного организационного размежевания. Ортодоксальная оппозиция новым веяниям сформировалась как реакция на идеологию Хиббат Цион (см. Ховевей Цион), а затем — сионистского движения.

Избрание деятеля Хаскалы Л. Пинскера главой Хиббат Цион и неудача, постигшая раввина Ш. Могилевера, вызвали в религиозных кругах ощущение, что первоначальная религиозная основа движения Хиббат Цион утрачена, что это национальное движение по своей сути светское и что оно угрожает традиции. Часть религиозных кругов, отстраненных от руководства национальным движением, не приняла впоследствии и сионистского движения.

Подавляющее большинство евреев Восточной Европы придерживалось традиционных взглядов и группировалось вокруг традиционных центров. Сознание еврейской религиозной общественности в России формировалось под влиянием литовских иешив (см. Литва), которые с начала 19 в. развивались в новом направлении, определенном раввином Хаимом из Воложина (см. Х. Воложинер), основавшим там в 1803 г. иешиву «Эц хаим». Литовская иешива была надобщинным учреждением элитарного характера, в котором была принята система мусар, а с начала 20 в. — аналитический метод; ученые — главы иешив и машгихим в иешивот-мусар — сформировали характер религиозной общины в соответствии с традиционной иерархией ценностей в противовес светскому образу жизни. В Польше религиозные круги, впоследствии консолидировавшиеся в ортодоксию, группировались вокруг дворов хасидских цаддиков и хасидских иешив. Существование этих центров традиционной религиозности в Литве и Польше обеспечило успех различным ортодоксальным движениям в этих странах. Распространение Хаскалы, а затем и светской сионистской идеологии повлекло за собой все более возраставшее вплоть до Второй мировой войны отчуждение религиозных кругов от национального движения.

Сионизм и Агуддат Исраэль

В результате того, что на первом Сионистском конгрессе Т. Герцль уклонился от занятия четкой позиции по вопросу о культурной деятельности, боясь оттолкнуть от национального движения широкие круги традиционного еврейства, ортодоксальные круги, видевшие в национальном движении возможную основу политического сионизма и практического сотрудничества, примкнули к сионистскому движению. Однако усиление оппозиции маскилим, требовавших ввести культурно-просветительную работу в сферу деятельности сионистского движения, заставило ортодоксальные круги в сионистском движении организовать свою фракцию Мизрахи, члены которой стремились примирить новую реальность и традицию. Такая позиция вызвала резкую критику со стороны части ортодоксальных лидеров, обвинявших Мизрахи в легитимации сионизма и предательстве традиции. Эта критика повлекла за собой значительное ослабление поддержки Мизрахи религиозными кругами. На десятом Сионистском конгрессе (1911) маскилим сумели добиться принятия резолюции, требующей от сионистского движения проводить «культурную работу», что еще более усилило оппозицию Мизрахи со стороны религиозных кругов и повлекло за собой отставку ряда членов фракции. Резолюция усилила в среде несионистских ортодоксальных кругов ощущение, что двери национального движения закрыты перед ними; с этого времени весь ортодоксальный лагерь вне Мизрахи стал в оппозицию к сионистскому движению.

В 1912 г. в Катовице собрался учредительный съезд организации Агуддат Исраэль, которая была своеобразной реакцией немецких и восточноевропейских ортодоксов на радикальные тенденции в сионизме. Учреждение Агуддат Исраэль было первой в своем роде попыткой ортодоксальных кругов создать собственную влиятельную политическую организацию, использующую современные средства — прессу, политическую борьбу, представительство и т. д. Сущность идеологии Агуддат Исраэль была сформулирована в ее программе, согласно которой следует «решать в духе Торы различные вопросы, которые станут на повестку дня в жизни народа Израиля». Эта концепция — находить в Торе ответы на все актуальные вопросы — возвела гдолей ха-Тора (`великих в Торе`) созданием Совета гдолей ха-Тора в ранг политических лидеров, который они никогда не занимали в традиционных общинах.

В начальный период своего существования Агуддат Исраэль не противилась делу еврейского заселения Эрец-Исраэль, однако после Бальфура декларации, увеличившей среди евреев поддержку сионизма и ослабившей позиции Агуддат Исраэль, усилилась оппозиция сионистскому движению; с этого времени деятельность Агуддат Исраэль сосредоточилась главным образом на укреплении религиозной общины в Европе, и в этой сфере она добилась значительных успехов. Агуддат Исраэль не сумела стать универсальной ортодоксальной организацией. Ультра­ортодоксальные — в первую очередь хасидские — группы не присоединились к Агуддат Исраэль, так как они отрицали политическую деятельность и использование современных организационных форм. Не присоединилась также сильная и организованная венгерская ортодоксия, считавшая, что Агуддат Исраэль недостаточно поддерживает идею создания обособленных ортодоксальных общин, и многие лидеры венгерской ортодоксии даже вели непримиримую борьбу против Агуддат Исраэль. С другой стороны, умеренные ортодоксальные круги отдалились от Агуддат Исраэль. Недовольство части ортодоксальных кругов тем, что Агуддат Исраэль воздерживалась от деятельности в Эрец-Исраэль, привело к тому, что в 1930-х гг. было воссоздано движение По‘алей агуддат Исраэль. Это движение первоначально возникло в Польше в 1920-х гг. с целью защиты интересов рабочих из среды ортодоксального еврейства. В Эрец-Исраэль начало действовать в сотрудничестве с немецким ортодоксальным еврейством и — до известной степени — с сионистскими учреждениями. Уничтожение европейского еврейства нацистами во время Второй мировой войны ослабило политическую оппозицию Агуддат Исраэль сионизму.

Соединенные Штаты Америки

Ортодоксальные круги США включают в себя разнородные элементы — как специфически американские, так и европейские по своему происхождению. Массовая еврейская эмиграция из Восточной Европы в конце 19 в. включала множество религиозных евреев, которые стали создавать собственные организационные рамки наподобие тех, в которых существовало укоренившееся и прекрасно организованное реформистское течение. Первым ортодоксальным образовательным учреждением была иешива «Раббену Ицхак Элханан» (названа по имени И. Э. Спектора; ныне — Иешива-университет), основанная в 1897 г. в Нью-Йорке как центр преподавания Талмуда в духе литовских иешив и академической науки. Это заведение оказало глубокое влияние (особенно после Второй мировой войны) на формирование нового поколения американских ортодоксальных раввинов и талмидей-хахамим; особая заслуга в этом принадлежит раввину И. Д. Соловейчику (см. Соловейчик, семья). Специфический облик американской ортодоксии нашел свое выражение во всех областях общинной жизни и сложился в результате повседневного контакта с окружающей средой и адаптации к ней.

Первая волна эмиграции состояла преимущественно из бедняков; вторая волна, начавшаяся после Первой мировой войны, включала значительное число зажиточных евреев, связь которых с традицией была более глубокой. Вследствие этого в США появились ортодоксальные партии — Мизрахи и Агуддат Исраэль, и именно с этого времени начинается интенсивное развитие жизни американской ортодоксии в общественных, образовательных и организационных аспектах. В ходе Второй мировой войны и после нее в США поселяются также ультра­ортодоксальные евреи, включая хасидских цаддиков с их дворами и глав литовских иешив; эти люди хорошо приспособились к новым условиям и развернули активную общественную и воспитательную деятельность.

В среде ультра­ортодоксов наиболее выделяются антисонистски настроенные сатмарские хасиды, хасиды движения Хабад, иешива Лейквуд и другие. Значительная часть американского еврейства, не соблюдающего религиозных традиций, тем не менее поддерживает связь с ортодоксальной синагогой и общиной; эта связь — результат привычки и взгляда на ортодоксию как на «подлинное еврейство». Готовность американской ортодоксии сотрудничать с теми кругами еврейства, в которых принято соблюдение лишь торжественных еврейских ритуалов (зажигание субботних свечей, поминовение мертвых, обрезание и т. п.), объясняется открытостью и плюрализмом ортодоксальной общины и ортодоксальных раввинов в США. Здесь ортодоксальный раввин выступает главным образом в роли проповедника, организатора молодежи, признанного авторитета общины и консультанта по личным вопросам; значение раввина как галахического авторитета второстепенно. Обычно американский ортодоксальный раввин получает широкое образование и понимает общественные проблемы, с которыми сталкиваются евреи США в повседневной жизни.

В Эрец-Исраэль

В Эрец-Исраэль ортодоксальный образ жизни установился в ашкеназской общине (см. Ашкеназы) с середины 19 в. под влиянием новоприбывших из Центральной и Восточной Европы и тех ортодоксальных общин Европы, которые поддерживали ашкеназский ишув. Ортодоксальный характер ашкеназской общины Эрец-Исраэль проявился в борьбе против распространения влияния Хаскалы, с одной стороны, и в формулировке концепции связи евреев с Эрец-Исраэль — с другой, в особенности среди учеников М. Софера (см. выше), в числе которых были некоторые из будущих основателей Петах-Тиквы.

Деятельность немецких ортодоксов сосредоточилась главным образом на создании образовательных учреждений нового ишува и филантропических заведений, как, например, квартал Баттей-Махасе и больница Ша‘арей-Цедек в Иерусалиме. Замкнутость старого ишува привела к отсутствию связи между ним и земледельцами мошавот (см. Мошава), хотя последние, как правило, придерживались еврейской традиции. Вследствие Первой мировой войны экономическая база старого ишува рухнула, в то время как сионистский сектор усилился и после войны, став доминирующим, вынудил старый ишув занять крайние позиции, что, в свою очередь, с течением времени привело последний к почти полному распаду. С прибытием в страну ультра­ортодоксальных групп, главным образом из Венгрии, в 1930-х гг. сложилась группа Наторей карта, отличающаяся крайним религиозным фанатизмом и непримиримостью к сионизму.

Создание в 1921 г. Верховного раввината и умеренный и сионистский характер ортодоксии, приданный ей раввином А. Куком, позволили ортодоксальному движению в Эрец-Исраэль стать прибежищем для тех раввинов и глав иешив, которые были склонны поддерживать сионистское движение и выступали против изоляционизма в духе Агуддат Исраэль. Как оппозиция созданию Верховного раввината организовалась ха-‘эда ха-харедит (`богобоязненная община`) в качестве общинного руководства харедим в Иерусалиме.

В 1920-х гг. в новом ишуве начало складываться основное ядро традиционно настроенных кругов, включавших в основном новых репатриантов — пионеров освоения Эрец-Исраэль, примыкавших к движению Мизрахи. В 1922 г. острый конфликт между религиозными и светскими кругами ишува привел к созданию рабочего движения Ха-По‘эл ха-мизрахи в рамках движения Мизрахи; в 1924 г. Ха-По‘эл ха-мизрахи присоединился к Хистадруту, в то время как более ортодоксально настроенное движение Мизрахи продолжало действовать отдельно. В 1928 г. большинство членов Ха-По‘эл ха-мизрахи вышли из Хистадрута, обвинив последний в проведении по отношению к ним дискриминационной политики, однако многие остались в нем. Требование действовать в нетрадиционных рамках было выражением нового подхода, характеризовавшего это движение и в других сферах и опиравшегося на поддержку принадлежавших этому движению киббуцов. С конца 1920-х гг. и до образования Государства Израиль Ха-По‘эл ха-мизрахи был ядром, вокруг которого сплачивалась сионистская ортодоксия. Движение создало в стране инфраструктуру, параллельную светской, — трудовые биржи, поселения, жилые кварталы и систему образовательных заведений, а в национальных учреждениях представляло, вместе с Мизрахи, интересы религиозно-сионистских кругов.

Государство Израиль

Создание Государства Израиль потребовало от умеренной сионистской ортодоксии выработать новые формы деятельности для борьбы за религиозный характер государства. Это стремление сионистской ортодоксии вызвало резкий протест со стороны антирелигиозных кругов. В то же время Агуддат Исраэль вынуждена была сотрудничать с сионистским государством и искать свое место в новой общееврейской реальности. Желание религиозно-сионистских кругов увеличить свою политическую силу и то, что Агуддат Исраэль включилась в политическую жизнь страны, предопределило создание Объединенного религиозного фронта, в котором оба движения выступили на выборах в Кнесет первого созыва, получив в нем 16 мест (19,2%).

Попытка светских движений и партий в 1950-х гг. распространить свое влияние на массы репатриантов из стран ислама, в подавляющем большинстве религиозных, вызвала острый конфликт — почти «культурную войну» — между религиозными и светскими кругами в стране и привела к самоизоляции ортодоксального лагеря в целом и к усилению позиций Агуддат Исраэль, которая изначально возражала против сотрудничества со светскими кругами. В 1952 г. Агуддат Исраэль вышла из правительственной коалиции. В 1953 г. «культурная война» закончилась, и ортодоксия примирилась с положением меньшинства в государстве и младшего политического партнера правящих партий. В том же году был принят закон о браке и разводе, согласно которому запись этих актов гражданского состояния была передана в ведение раввинских судов, и закон об обязательном образовании, который гарантировал место религиозно-государственных школ в системе государственного образования и признал независимую систему школьного образования под эгидой Агуддат Исраэль.

В 1956 г. Мизрахи и Ха-По‘эл ха-мизрахи объединились, создав Национальную религиозную партию, которая с тех пор участвовала во всех правительственных коалициях на условиях сохранения существующего положения (так называемый «статус-кво») в области религиозной и общественной жизни; «статус-кво» служил основой всех коалиционных соглашений между Национальной религиозной и правящими партиями.

Летом 1958 г. разразился общественно-политический кризис по вопросу о юридическом определении понятия еврей в Законе о возвращении; ортодоксальные круги считали, что они выступают защитниками общенациональных интересов, настаивая на том, что еврейское государство не вправе отказываться от галахического определения этого понятия. Борьба закончилась победой ортодоксии, однако вызвала возобновление «культурной войны». Обострению борьбы между религиозными и светскими кругами до 1967 г. способствовали религиозно-политические конфликты, например, по вопросу о Бней-Исраэль, из-за работы ашдодского порта по субботам и т. п. Внутри самого сионистско-ортодоксального лагеря намечались более крайнее и более умеренное течения; более умеренные политические круги, представленные фракцией «Ла-мифне» в Ха-По‘эл ха-мизрахи, опирались на поддержку Ха-Киббуц ха-дати (см. Киббуц) и религиозной интеллигенции. Фракция выступала против занятия партией крайних правых позиций и против создания объединенного фронта с Агуддат Исраэль.

В 1960-е гг. начинается политическое усиление «молодых» в Национальной религиозной партии, большинство из них — уроженцы Эрец-Исраэль и воспитанники молодежного движения Бней-‘Акива. Постепенно «молодые» заняли ключевые посты в руководстве, превратив партию в политическое движение, интересы которого охватывают все сферы жизни государства. Новые руководители отказались от традиционной концепции «исторического союза» с Мапай и левыми партиями и проявили готовность к сотрудничеству с партиями правого толка; они также стремились к включению в сферу деятельности партии, помимо исключительно религиозных, также общегосударственных политических проблем — экономических, оборонных и т. п. Эта тенденция, наметившаяся в начале 1960-х гг., окончательно выкристаллизовалась после Шестидневной войны 1967 г.: переход под израильский контроль Восточного Иерусалима, Иудеи, Самарии и Голанских высот был воспринят в ортодоксальных кругах как начало возвращения еврейского народа к иудаизму. Общественная дискуссия по вопросу о будущем Иудеи и Самарии, включавшая оборонные, национальные и религиозные аспекты, позволила сионистской ортодоксии выйти за рамки общественно-религиозной проблематики и поставить на повестку дня вопросы общенациональных целей и задач Израиля.

Война Судного дня и ее последствия были восприняты в кругах умеренной ортодоксии как подтверждение национально-религиозной концепции, претворение в жизнь которой обеспечит существование и будущее народа Израиля. Это убеждение легло в основу движения Гуш Эмуним — общественно-идеологического внеполитического ортодоксального движения, видящего в себе продолжателя исконного сионизма. Националистически настроенные ортодоксальные круги, группирующиеся вокруг Гуш Эмуним, стоят в центре поселенческой деятельности в Иудее, Самарии и секторе Газы и вносят значительный вклад в привлечение алии из стран Запада. Идеология Гуш Эмуним встретила оппозицию в самой сионистски настроенной ортодоксии, и проявлением этой оппозиции явилось возникновение небольших общественно-политических групп, например, «Оз ве-шалом», «Нетивей шалом» и «Мемад», занимавших более умеренные позиции по вопросу о будущем Иудеи, Самарии и сектора Газы; этим группам, однако, не удалось снискать общественную поддержку, необходимую для того, чтобы сделать их значительной политической силой.

Приход к власти Ликкуда в 1977 г. повлек за собой распад «исторического союза» между Израильской партией труда (историческая Мапай) и Национальной религиозной партией, которая, под нажимом «молодых», чья позиция была близка программе Ликкуда, вступила в новую коалицию. Переход власти к правым партиям и международная политическая обстановка привели к усилению политического влияния традиционалистских кругов в израильском обществе. Вместе с тем, поддержка новым правительством еврейской традиции и собственные политические интересы вернули Агуддат Исраэль на политическую арену: партия вступила в правительственную коалицию, хотя и отказалась от министерских портфелей.

Перед выборами в Кнесет 11-го созыва (1984) в Агуддат Исраэль произошел раскол, и ортодоксальные круги выходцев из восточных общин создали собственную партию Шас, снискавшую широкую поддержку в среде традиционно настроенных, хотя далеко не всегда глубоко религиозных и до того времени поддерживавших светские партии, евреев из стран ислама (четыре места в Кнесете 11-го созыва, шесть — в Кнесете 12-го созыва). Организационная структура партии аналогична таковой в Агуддат Исраэль: высший политический авторитет — группа раввинов — Совет мудрецов Торы ( Мо‘эцет хахмей ха-Тора). Участие в правительственной коалиции позволило Шас упрочить свое политическое влияние и расширить электоральную базу, что фактически означает усиление ортодоксальных тенденций среди выходцев из восточных общин. Шас стремится к созданию собственной независимой сети образовательных учреждений по образцу школьной сети Агуддат Исраэль, что в будущем обеспечит ей еще большее политическое влияние. Вместе с тем более умеренный характер ортодоксии восточного еврейства и сравнительно широкая поддержка традиционалистских, однако не религиозных в строгом смысле слова кругов, видящих в Шас выразителя не столько религиозной, сколько культурной традиции евреев восточных общин, противодействует изоляционизму, до сих пор в значительной степени характеризующему позицию Агуддат Исраэль. Вследствие этого Шас гораздо больше вовлечена, по сравнению с Агуддат Исраэль, в общеполитическую жизнь страны.

К выборам в Кнесет 12-го созыва (1988) в Агуддат Исраэль произошел еще один раскол: от партии отделилась группа раввинов «литовского толка» во главе с раввином Э. Шахом; новая партия — Дегел ха-Тора (`Знамя Торы`) — получила два места в Кнесете. Однако, несмотря на расколы, представительство Агуддат Исраэль в Кнесете не только не сократилось, но даже увеличилось с четырех мест в 1977 г. и 1981 г. (два места в 1984 г., когда Шас выступила отдельным списком) до пяти мест в 1988 г., что объясняется поддержкой, оказанной ей хасидами движения Хабад, прежде воздерживавшимися от занятия четкой политической позиции. Расколы характеризуют и сионистско-ортодоксальный лагерь, в котором существует постоянная напряженность между более умеренными и более экстремистскими кругами по вопросу о будущем Иудеи и Самарии; вместе с тем, характер движения Гуш Эмуним позволяет его членам сотрудничать с различными, причем не только религиозными, партиями.

Сеть государственно-религиозных образовательных учреждений, обслуживающая сионистско-ортодоксальные круги израильского общества, включает в себя воспитательные и образовательные заведения всех уровней — детские сады, начальные и средние школы, учительские семинарии; высшее учебное заведение, обучающее ортодоксальную молодежь академическим специальностям (но открытое и для нерелигиозных абитуриентов) — Бар-Илан университет.

Большинство ортодоксальной молодежи в Израиле продолжает свое школьное образование в «средних» (или профессиональных) иешивах, соответствующих средней школе. Первая иешива такого типа — « Ха-ишшув хе-хадаш» — была основана в Тель-Авиве в 1938 г.; большинство этих иешив создано движением Бней-‘Акива. Развитие этого типа учебных заведений позволило религиозной молодежи сочетать религиозное образование с изучением общеобразовательных дисциплин на уровне, позволяющем выпускникам поступать в университеты или в «высшие» иешивы. В начале 1960-х годов между Министерством обороны и иешивой «Керем бе-Явне» было достигнуто соглашение, в соответствии с которым ученики этой иешивы будут проходить воинскую службу в рамках Нахала; это соглашение послужило основой создания иешивот- хесдер, ученики которых сочетают религиозное образование со службой в армии (в боевых частях). «Средние» иешивы и иешивот- хесдер представляют собой новый тип религиозных учебных заведений, которые, в отличие от несионистских ортодоксальных иешив, характеризующихся стремлением к самоизоляции, воспитывают своих учеников в духе активного участия в общественной, культурной и политической жизни общества. Важнейшую роль в высшем религиозном образовании сионистской ортодоксии Израиля играет иешива «Мерказ ха-рав», основанная в 1924 г. раввином А. Куком как мировой центр изучения иудаизма во всех его аспектах. С самого начала эта иешива, привлекавшая к себе тех, кого не устраивали учебные программы несионистских иешив, отличалась своей открытостью новым веяниям, широкой образовательной программой и положительным отношением к сионизму. После Шестидневной войны 1967 г. «Мерказ ха-рав» под руководством раввина Ц. И. Кука (см. А. Кук) заняла жесткую позицию против каких-либо территориальных уступок и требовала основания еврейских поселений в Иудее и Самарии.

В ортодоксальных кругах, группирующихся вокруг Агуддат Исраэль, начальное образование (восемь лет) обеспечивается в рамках школ системы «независимого образования», лишь частично финансируемой государством. Большинство выпускников этих школ продолжают образование в «малых» иешивах (с 14 до 18 лет), а затем часть из них переходит в «высшие» иешивы, главы которых — духовные лидеры несионистской ортодоксии в Израиле.

Источник