Что такое пантюркизм и панисламизм
Милли Фирка
От пантюркизма до панисламизма
Post navigation
23.03.2012
От пантюркизма до панисламизма
К середине XIX в. в Европе появляются уже новые работы, касающиеся творчества Низами: в числе прочих — «Биографические заметки о персидских поэтах» и «История всемирной литературы» английских исследователей Аугли и Шерби. В семидесятых годах венгерский ученый раввин Вильгельм Бахер публикует в Лейпциге диссертацию по Низами (переведенную на английский С.Робинсоном), а французский ориенталист Барбье-де-Мейнар (заведующий кафедрой персидского языка в «Collège de France») издает в Париже «Поэзию Персии». Разумеется, ни один из этих исследователей не допускал и мысли о принадлежности Низами к какой-либо другой культуре. Ареал средневековой персидской литературы был достаточно обширен, и если ее основоположник Рудаки мог появиться на свет в Панджрудаке, Хафиз — в Ширазе, Фирдоуси и Руми — в Хорасане, то почему Низами не мог родиться, например, в Куме или Гяндже. Право же, никто из европейских ориенталистов и предполагать не мог, что зарождающаяся на окраинах Российской империи новая национальность десятилетиями позже сделает поэта «своим» на том простом основании, что город, в котором тот жил, — отныне территория одной из советских республик.
Впрочем, и в Российской империи мало кто мог предвидеть подобную перспективу. В первой половине позапрошлого века в Казанском университете работал известный немецкий ориенталист Франц Эрдман аль-Мекленбурги, которого его коллеги в России всегда предпочитали называть много проще — Федор Иванович. На волжские берега Федор Иванович прибыл из Ростокского университета и вскоре был определен профессором восточных языков. Был деканом словесного отделения, возглавлял арабо-персидскую кафедру, позже стал даже заслуженным профессором Казанского университета. Тем не менее не все у него складывалось в России гладко: немца откровенно невзлюбили, причем в устах некоторых востоковедов его имя удостаивалось самых уничижительных оценок. К примеру, Н.Веселовский называл беднягу Эрдмана «архибездарной личностью», «надуто-педантичным и при гелертерской внешности малознающим и бестолковым». По И.Крачковскому же, «он писал и печатал много по самым разнообразным сюжетам, поверхностно пользуясь материалами трех ближневосточных языков, и умел импонировать людям малосведущим или власть имущим, почему он и достиг степеней известных». Писалось и пожестче…
Можно, конечно, как угодно оценивать деятельность этого человека (насколько мне известно, русских востоковедов в большей степени раздражали его работы в области средневековой арабо-персидской нумизматики), однако в одном (это уж по крайней мере) ему необходимо отдать должное: именно Эрдман привил в России «европейский вкус» к классической персидской поэзии, чем, помимо прочего, оказал и определенное воздействие на становление в начале XIXв. русской школы «персидских подражаний». В 1826г. он опубликовал биографические сведения о Низами, а восемнадцатью годами позже представил русскому читателю сравнительно обширные сведения «о большом персидском поэте». Современник Эрдмана русский поэт и переводчик Дмитрий Ознобишин (ко всему прочему, талантливый собиратель фольклора; его мотив из «Черной бандуры» — «Гуляет по Дону казак молодой» — станет популярной песней) уже сам переведет отрывки из поэмы Низами «Искендер-наме» на русский язык и откликнется специальной статьей на издание Эрдмана с подробным рассуждением о проблемах перевода с восточных языков на европейские и русский. Немец действительно оказал воздействие на появление восточных мотивов в русской литературе.
Говоря о «российском интересе» к Низами, невозможно не упомянуть и французского ориенталиста Франсуа-Бернара Шармуа — ученика известного востоковеда Сильвестра де Саси. Между прочим, при учреждении кафедр восточных (арабского и персидского) языков в Петербургском педагогическом институте именно де Саси посоветовал ректорату Шармуа и Деманжа. В 1817г.Шармуа занял кафедру персидского языка и, кстати, тогда же был причислен к Государственной коллегии иностранных дел. В 1823г. Азиатский департамент МИД Российской империи учредил Учебное отделение восточных языков с целью «специального приготовления молодых людей, получивших уже общее образование, к драгоманской службе при миссиях и консульствах в Турции и Персии» (необходимость создания подобной структуры обусловливалась тем, что университетская подготовка в области лингвистики оказалась никчемной для работы во внешнеполитическом ведомстве, что особенно болезненно и явственно высветилось в ходе и после Русско-персидских и Русско-турецких войн начала XIXв). Так вот, план устройства новой, по сути, дипломатической школы восточных языков был разработан именно Шармуа и Деманжем.
После Русско-персидской войны 1826-1828гг. Россия, помимо новых территорий, приобрела также знаменитую «Ардебильскую библиотеку» с ценнейшей коллекцией восточных рукописей. Шармуа развил весьма активную деятельность по переводу персидских текстов и разных сочинений, в том числе поэтических, имевших какое-то отношение к России. В частности, им (именно) проделан перевод эпизода из поэмы Низами «Искендер-наме» о предполагаемом походе Александра Великого в земли славян. Если «в двух словах», то примерно так стартовал процесс ознакомления европейского и русского читателя с одним из наиболее ярких представителей персидской поэзии Низами Гянджеви. К концу XIXв. появилось немало новых тематических исследований (итальянца И.Пица «История персидской поэзии», немецкого востоковеда П.Горна «История персидской литературы», работы М.Хоутсма, Р.Леви, Г.Эте и других авторов). Во всех (без исключения!) трудах Низами представлен как персидский поэт. Естественно, возникает вопрос: как и почему произошла дальнейшая трансформация персидского поэта в поэта азербайджанского? Чтобы понять логику всего этого процесса, необходимо рассмотреть вопросы, касающиеся принципов становления азербайджанской социалистической нации. В любом другом случае адекватное восприятие «метаморфозы поэта Низами» обречено изначально.
В 1883 г. татарский публицист Исмаил Гаспринский приступил к изданию одной из первых на территории Российской империи тюркоязычных газет «Терджиман» — рупора зарождающейся пантуранской идеологии. Название газеты — тюркская транскрипция семитского (ассирийского, арабского) слова «таргман», «драгоман» (переводчик), вошедшего в лексикон французского, итальянского, испанского, болгарского, сербского, польского, русского и других языков. Еще с раннего Средневековья слово «таргман» прижилось в индоевропейском армянском и кавказском грузинском.
Среди прочих событий года, имевших отношение к интересующей нас теме, вспомним также коронацию российского императора Александра III, в царствование которого впервые — правда, в несколько ином контексте — был употреблен термин «азербайджаны»; хроника наградила монарха эпитетом «Миротворец». Любопытное обстоятельство: его коронация почти совпала с сороковинами Карла Маркса — творца теории нового миропорядка, фактически — нового Миротворца, низвергнувшего в итоге русский трон. Плехановская команда тогда еще отметила это событие основанием в Женеве первой русской марксистской группы. Впрочем, о марксизме чуть позже…
К тому времени тюркоязычные газеты уже издавались закавказскими татарами: Зардаби печатал в Баку газету «Экинчи», Унсизаде в Тифлисе — «Кешкюль». Показательно, что «Кешкюль» в 1891г. опубликовала фиктивное (как считается) интервью с неким закавказским мусульманином, в ходе которого предложила ввести в широкий оборот термин «азербайджанские тюрки», с перспективой его превращения в самодостаточный этноним. Были и другие газеты. Однако низкий тираж и убыточность не позволили этим печатным изданиям стать полноценным рупором общественной жизни. Бахчисарайскому же «Терджиману» Гаспринского история определила почти тридцать пять лет.
Во второй половине XIX в. в мире действительно зарождались новые идеологии, всколыхнувшие сознание масс в масштабах несравнимо больших, нежели неистовство вулкана Кракатау, взорвавшее в том же 1883г. всю твердь Зондского архипелага и породившее мощнейшие цунами.
Позапрошлый век — период формирования ряда принципиально новых идеологических течений, ориентированных на политическое объединение в рамках единого государства обособленных друг от друга регионов расселения родственных этнических образований; в числе таких направлений известны, например, пангерманизм, панславизм, скандинавизм, панрумынизм, несколько позднее — пантуранизм, пантюркизм, панарабизм, паниранизм… Несмотря на наличие весьма существенных различий между ними, а иногда и очевидный антагонизм (к примеру, позднейший паниранизм был ориентирован против пантюркизма как реальной угрозы территориальной целостности Ирана), все они являлись порождением Нового времени. Ко второй половине XIX в. классификация народов по языковым семьям и группам в общих чертах была уже разработана, и адепты новых идеологий механически выдергивали из структуры этнолингвистической системы тот или иной родственный народ и вписывали географию его расселения в контекст обозначенной цели. Процесс сопровождался воспеванием особой миссии «цельного этноса», подгоном материалов под его «избранность». Географический фактор, таким образом, подчинялся историческому, а исторический — географическому.
Если в Европе «география амбиций» вычерчивалась сравнительно четко, то иначе обстояло дело на мусульманском Востоке. Речь шла о бескрайних североафриканских, ближневосточных, центрально азиатских, поволжских, уральских, сибирских просторах, обживаемых единоверными, но совершенно разными народами — арабами, персами, турками-османами, татарами… Данное обстоятельство вкупе с недостаточной еще осведомленностью в вопросах этногенеза каждого из мусульманских народов способствовало становлению «полиэтнического» объединяющего течения под названием «панисламизм». Основатели идеологии, Джамаль ал-Афгани и Мухаммад Абдо, отталкивались от «первоначального Корана», который, по их мнению, «подвергся искажению в течение последних веков». Ими было создано тайное общество «ал-Урва ал-вукса» («Наикрепчайшая связь»), добивавшееся освобождения восточных стран от власти европейских колониалистов и объединения всех единоверцев для достижения этой цели. Как и большинство освободительных движений того периода, оно было реформаторским и поддерживалось масонскими кругами; в частности, Мухаммад Абдо являлся активным членом ложи «Звезда Востока».
В числе необходимых реформ указывалось, например, обязательное введение конституционного права в мусульманских странах, предполагавшее ограничение традиционной власти монархов через парламентаризм. С учетом того, что практически весь запад исламского мира составляла тогда Османская империя, новая идеология была обращена прежде всего к ней (при султане Абдул Гамиде II панисламизм стал официальной идеологией империи). Таким образом, еще до появления пантуранизма и панарабизма именно панисламизм являлся «азиатской ипостасью» европейских идей объединения, однако вместе с тем представлял собой и форму регионального патриотизма как механизма борьбы против политической и экономической экспансии Запада.
В условиях развития капиталистических отношений и новых успехов этнолингвистической науки идеология эта оказалась не очень жизнеспособной. Постепенно расщепляющееся панисламистское ядро спровоцировало рождение целого ряда новых течений, последующее разветвление которых уже в свою очередь породило еще более обновленные направления. В частности, имела место последующая дифференциация по вектору «панисламизм — пантуранизм — пантюркизм», приведшая к тому, что основанная именно на пантюркистской идеологии младотурецкая политика вскоре оттеснила религиозный фактор на второй план, а затем почти вытеснила его.
Несколько иных подходов придерживался позже азербайджанский пантюркист Мамед Расулзаде: «Вопрос, который нужно задать, таков: что есть нация? …Иногда можно услышать, что Ислам является олицетворением нации, поскольку если тюрко-татарина спрашивают о его национальности, он отвечает: я мусульманин. Но это ошибочная точка зрения… Не существует христианской национальности, точно так же не существует и исламской национальности. В этом большом мусульманском мире должны иметься отдельные комнаты для тюрков и арабов».
Отличие позиций, в частности, по отдельно взятому «арабскому вопросу» обусловлено различием исторического периода высказываний — другими словами, наличием иных политических реалий. Но нельзя не заметить, насколько обособился пантюркизм от панисламизма, насколько последний изжил себя в классическом понимании (вместе с тем отметим, что попытки реанимации панисламизма предпринимались в дальнейшем неоднократно; например, активным поборником панисламизма в начале 1920-х гг. стал «отошедший на время» от пантюркизма бывший младотурецкий военный министр Энвер паша, что диктовалось тактическими соображениями). Именно в период постепенного расшатывания устоев исламистского идеологического ядра Исмаил Гаспринский и приступил к изданию в 1883 г. тюркоязычной периодики «Терджиман». Крымский интеллектуал выдвинул идею консолидации уже не всех мусульманских, а именно тюркских народов — идею, нашедшую отклик среди крымскотатарской, волжско-татарской, азербайджано-татарской интеллигенции.
Пантюркизм и панславизм. Почему они бессильны перед англосаксонским напором?
Говоря об этой идеологии, в основе которой, как несложно догадаться, лежит концепция объединения в единое целое всех народов, имеющих тюркские корни, нельзя не упомянуть о том, что совершенно такие же устремления обуревали в свое время и представителей совершенно другой этнокультурной общности – славянской. Называлось это течение панславизмом.
Что характерно, и та и другая идеология окончательно оформились на рубеже ХІХ-ХХ веков, то есть во времена противостояния Османской империи, флагмана пантюркистского движения, и славянских народов. Нельзя не отметить и другой момент: оба движения при кажущейся схожести несли в себе гораздо больше различий, чем совпадений.
Панслависты были субъектами в основном безобидными, подвизавшимися на культурной и просветительской ниве и не призывавшими славян ни к каким насильственным действиям во имя «всеславянского братства» и создания единой сверхдержавы. Что, правда, нисколько не мешало тому, что провозглашаемые ими идеи порой становились искрой, брошенной в пороховую бочку.
Так, проходивший в Праге в 1848 году «Первый всеславянский конгресс» отметился поначалу принятием деклараций, манифестов и прочих призывов к «национальному освобождению и объединению», а также довольно невинными символами вроде утверждения «всеславянских» цветов флага (тех самых, что сегодня составляют знамя нашей Родины) и гимна. Закончилось дело, правда, вооруженным восстанием, подавленным, по иронии судьбы, объединенными войсками Австро-Венгерской и Российской империй.
Идеи панславизма во многом вели в бой и тех, кто сражался за свободу народов Балкан против османского ига. Это, пожалуй, была наивысшая точка развития этой идеологии, после которой наступила эпоха ее постепенного угасания. В дальнейшем «братья-славяне» все чаще вели войны между собой или оказывались по разные стороны линии фронта в мировых конфликтах. Впрочем, не будем забегать наперед.
С пантюркизмом дело обстояло несколько по-иному. Если славянские объединительные идеи никоим образом не вступали в противоречие с религиозными концепциями «единого православного мира», то движение за объединение всех тюркских народов в значительной мере было противовесом вековому стремлению многих лидеров Востока к слиянию в единое целое всех стран, исповедующих ислам.
Именно в силу этого за него так ухватились те, кто пытался строить светское государство на обломках Османской империи. Они декларировали мечты о «ненасильственном» воссоединении всех тюркских племен и этносов. Правда, непременно под водительством «турецкой демократии» и с последующей «ассимиляцией», то есть поголовным отуречиванием. Именно в силу этого данное течение вызывало предельно резкие оценки в Советском Союзе и упоминалось исключительно с определениями «реакционное», «захватническое» и чуть ли не фашистское.
Оно и понятно: отдавать господам пантюркистам республики Средней Азии, которые, согласно оглашенной ими доктрине, попадали в орбиту той новой общности, которую они мечтали создать, в Москве никто не собирался. Более того, подобные идеи не встречают и не встречали ни малейшего понимания во всех странах, где имеются значительные тюркские меньшинства и общины: от Индии и Китая до Болгарии и Греции. По опять-таки вполне понятным причинам и мотивам.
При этом следует признать, что на нынешний момент дела у пантюркистов обстоят куда лучше, чем у их коллег из славянского лагеря. С 2009 года существует Тюркский совет, регулярно проходят международные курултаи и саммиты. Речь идет даже о возможности создания Тюркского содружества государств, что, впрочем, пока относится больше к области прожектов и планов, нежели к реальности.
На самом деле вышло так, что адепты как всетюркского, так и всеславянского единства по каким-то причинам неизменно оказывались в проигрыше, стоило лишь выйти на сцену господам англосаксам. Те зачастую без всяких манифестов и деклараций перестраивали мир по собственному усмотрению и стремились к удовлетворению своих амбиций. При этом как славянские, так и тюркские народы помимо собственной воли становились покорными инструментами в их руках.
В инспирированных и развязанных англосаксами двух мировых войнах Болгария воевала против России. А уж сколько крови было пролито в сражениях, где славяне сражались друг с другом – и не измерить! Не менее умело те же британцы сталкивали (и сталкивают по сей день) между собой и тюркские народы, а также населяемые ими страны. Особенных же успехов англосаксы достигли в стравливании славян и представителей тюркских этносов. О русско-турецких войнах, за доброй половиной которых торчали британские уши, и говорить нечего. Та же стратегия была применена и при уничтожении Югославии, представлявшей из себя классическое панславянское государство.
О каком панславизме может идти речь сегодня, когда сербы по окрику Евросоюза стремглав бегут с учений с крайне символичным названием? Единство? С кем? С поляками (которым, кстати, идеи панславизма претили изначально, поскольку категорически не сочетались с их русофобией)? С чехами, сносящими памятники освободителям? Или с болгарами? Да для нас украинцы уже — «небратья»… Впрочем, и пантюркизму Эрдогана вряд ли кто-то даст распространиться далее Азербайджана, да и даже там его приемлют в достаточно ограниченных формах и масштабах.
Увы, Британское содружество наций, включающее в себя едва ли не все бывшие колонии и доминионы Лондона, а также узы, скрепляющие Великобританию и США, выглядят сегодня куда более прочными и весомыми, чем все межславянские или пантюркистские объединения. Англосаксы продолжают держать мир за горло своей железной рукой – когда в бархатной перчатке, а когда и без таковой.
Могут ли когда-нибудь стать достойным противовесом этой силе те, кто мечтает о славянской или тюркской общности? Теоретически это, пожалуй, возможно. Вот только для начала необходимо прекратить распри между теми и другими, а заодно каждому из лагерей преодолеть собственную разобщенность. Стоит помнить о том, что единственным реальным соперником западного (по сути, англосаксонского мира) был Советский Союз, успешно объединявший в себе народы как славянские, так и тюркские.
Новое в блогах
Пантюркизм и панисламизм в российской истории
Современный мусульманский мир — это миллиарды людей разных рас и национальностей, расселенных по всей планете, это сотни народов, сосредоточенных
в широком «поясе Сахары» [1], это страны, которые гигантской дугой, протянувшейся от Восточного Китая до Дарданелл и Босфора, граничат с Россией. Проблемы, которыми живет этот мир, непосредственно касаются внешней и внутренней политики, духовной жизни, культуры, национальной безопасности нашего
государства. Это проблемы не только соседей, но и наших граждан, коренных народов страны, республик, являющихся субъектами Российской Федерации.
Восточные славяне с глубокой древности находились в непосредственном соседстве с племенами и народами, которые, согласно представлениям, укоренившимся в теориях так называемого «евразийства» и подхваченным идеологами
«пантуранизма» [2], относятся к суперэтнической «туранской» общности. Понятие
«Туран» возникло как антипод «Ирана» — страны, где господствует персидская
культура. Огромное пространство «Турана» вверх, к северу от Ирана, и вширь,
от Кавказа до Саян, рассматривалось как прародина «туранских» народностей,
к которым причислялись все этносы урало-алтайской языковой семьи. При этом
тюркский мир мыслился как ось этого обширного «Турана» — соответственно,
пантюркизм выступал как концентрированное выражение более широкого и более расплывчатого пантуранизма.
Главной особенностью исторического развития России как многонационального государства было то, что ее мусульманскими подданными были прежде всего народы тюркского мира. Идея мусульманской солидарности, «единства в вере»
в их сознании и в национально-освободительном движении тесно переплеталась
с комплексом представлений о родственности тюркских народов, об исторической общности их судьбы. И хотя к XX веку Россия имела в своем составе уже
многие группы мусульман отнюдь не тюркского происхождения (среди них и ираноязычное население Памира, и представители кавказской языковой семьи), все же тюрки здесь преобладали, составляя основную массу мусульман
поздней Российской империи [3], а затем и Советского Союза [4]. Можно сказать, что
для России мир ислама — это прежде всего тюркский мир.
Разумеется, было бы неверно все тюркоязычное население бывшей Российской империи отождествлять с последователями ислама: в силу различных исторических обстоятельств некоторые этнические группы российских тюрок приняли
православие (например, гагаузы, небольшая часть татар, известная под субэтнонимами кряшен и нагайбаков), буддизм (тувинцы), иудаизм (крымчаки), караимизм
(караимы) или остались в системе своеобразного «двоеверия» — сочетания христианства и шаманизма, языческих культов, анимистических религиозных представлений (что характерно для чувашей, якутов, хакасов, алтайцев, шорцев и ряда других тюркских народностей). Однако численное большинство тюркского
населения, приверженного суннитскому исламу, остается настолько подавляющим, а культурное, цивилизаторское значение ислама в тюркском мире столь явно
доминирует, что все случаи отклонения тюркских народов от этой религии воспринимаются скорее как исключение, а общие представления о совпадении ареалов
расселения народов тюркского происхождения с историческими границами распространения ислама в России можно считать достаточно оправданными.
Тюрки-мусульмане составляют немалую часть населения нынешней Российской Федерации (около 15 миллионов человек) и являются носителями богатейшей культуры. Особенно важно то, что они сосредоточены в стратегически приоритетных регионах Российского государства, где находятся ценнейшие
источники сырья и важнейшие экономические комплексы, — Среднем Поволжье, значительной части Центральной Азии и Северного Кавказа, некоторых
территориях Урала и Сибири. Решение краеугольных проблем безопасности, стабильности, территориальной целостности, межнационального согласия, дееспособности российской системы федерализма во многом зависит от общего вектора национальных движений тюркских народов, политических ориентиров этих
движений, настроений в тюркской среде, развития тюрко-славянского диалога
и взаимопонимания.
В этой связи надо подчеркнуть, что те проблемы, которыми живет тюрко-мусульманский мир, те идеологические концепции, какие выдвигаются национальными движениями тюрко-мусульманских народов в Новое и Новейшее время, —
это собственно российские проблемы, плоть от плоти российской социальной
действительности, национальной политики, общественной мысли. Важнейшими из концепций, выдвинутых национальными движениями этих народов, стремившихся сохранить свою этнокультурную и религиозную идентичность, найти пути
и формы более тесной консолидации, были теории пантюркизма и панисламизма. Эти теории не были импортированы в Россию извне, они возникли на российской почве, их развитие было частью общенациональной российской истории, и их место в сокровищнице ценностей, выработанных ее народами
и мыслителями, определяется их зависимостью от российской социально-политической действительности и способностью повлиять на судьбы России.
Как любое крупное течение общественной мысли, тюркизм (пантюркизм)
не имеет точной даты рождения. Истоки тюркской консолидации можно проследить в очень древних пластах тюркского фольклора, в недрах формирующегося
этнического самосознания тюркских народов, интуитивно искавших и возможной опоры в родственных культурах, и союза друг с другом. Такого рода поиски
формируют этическую традицию, веками развивавшуюся в тюркском мире (как,
впрочем, и любой другой лингвокультурной, суперэтнической общности, например славянской, угро-финской, кавказской). Эти традиции не мешали, однако,
«братьям по языку и крови» — независимо от того, называли они себя так или вовсе игнорировали свое родство, выстраивая союзы на иной основе, — вступать
в конфликты, вести кровопролитные войны, вытеснять друг друга из освоенного
и благоприятного жизненного пространства.
Вместе с тем в народной исторической памяти объединительная тенденция,
фигурирующая как некая мифологема «братства», «близости» (с избранными,
ближайшими или всеми группами, общающимися на похожих языках), всегда
противостояла вызовам внутренней вражды и разобщенности. Идеологам тюркизма (как и подобных ему интеграционных течений в других общностях) было
на что опереться в поведенческих нормах и духовных императивах, основанных
на аксиоме «Мы — братья». История надежд на тюркскую солидарность и горьких разочарований в ней насчитывает не меньше столетий, чем вся история каждого из тюркских народов и их меняющейся совокупности.
Однако есть у пантюркизма и иной, более конкретный контекст, более прочный фундамент, определяемый историческими процессами Нового времени, вызовами модернизации и той особой ситуацией, в которой оказались тюркские
народы России к концу XIX века.
Большинство тюркских народов болезненно реагировали на те унижения,
которыми была полна их повседневная жизнь в российском государстве, на притеснения в экономической и культурной сфере. Главной опорой в их борьбе за равноправие становились ислам и тюркизм. Панисламские устремления находили поддержку в зарубежном мусульманском мире. Эта идеология была более
традиционной, тогда как пантюркизм в конце XIX века считался некоей идеологической новацией.
Выбор основного направления совместной (или разобщенной) национальноосвободительной борьбы тюркских народов прямо зависел от того, что было бы
принято за основу единения — их принадлежность к исламу (исламизм) или их
тюркская общность (тюркизм) [5]. Возможны были оба сценария и их сочетание
друг с другом. При этом ислам мог превратиться в своего рода интегрирующую
идеологию, преобладающую над всеми другими формами идентичности, только
в том случае, если бы он сумел адаптироваться к новым условиям и требованиям
модернизации, экономического и научно-технического прогресса, национального просвещения и пробуждения. Речь не шла о «реформации» исламского вероучения. Реформированию подлежало социальное бытие тюркских народов
России, обновлению — их образ мыслей, круг знаний, формы распространения
этих знаний (школа, печать). Тюркизму же предстояло стать основным принципом самоидентификации тюркских народов, их знаменем, а не только формальным признаком языкового сходства.
Пантюркизм, как и панисламизм, возникает в России в 1880-х годах как
культурно-либеральное движение татарской интеллигенции. Формирование
и распространение теории тюркизма и неотделимой от нее программы обновления мусульманской системы просвещения (джадидизма) самым тесным образом
связаны с общественной и научной деятельностью крымско-татарского просветителя Исмаила Гаспринского (1851–1914). Его труды, вошедшие в историю
общественной мысли конца XIX — начала XX века как цельная гуманистическая
идеология тюркизма, довольно своеобразны — они менее всего похожи на систематизированный и аргументированный компендий и носят скорее фрагментарный и эмпиричный, подчас декларативный характер. Гаспринский даже не писал
о «тюркизме» как таковом — его волновала проблема «согласия» и общего прогресса тюркских народов; оставаясь в сфере просветительской деятельности
и нравоучительной риторики, он не заботился о концептуальной разработке
основ пантюркизма. И все же именно Гаспринскому принадлежит та формулировка, которая определила программу пантюркизма, его лозунг и кредо, нравственный императив, обращенный к народам тюрко-исламского мира: «Dilde,
Fikirde, Iste birlik» («Единство в языке, вере и делах») [6].
Он же определил целый ряд проблем, перед которыми стояли тюркские народы Российской империи: необходимость реформ в области образования, применение новых методов обучения, модернизация образа жизни. Важным средством пропаганды новых идей становилась тюрко-татарская печать, флагманом
которой был «Tercuman» («Терджиман» — «Переводчик») Исмаила Гаспринского,
появившийся в 1883 году. Сначала еженедельная, газета стала затем выходить чаще и просуществовала до 1918 года, на четыре года пережив своего основателя
(после смерти Исмаила Гаспринского редактором стал его сын Р. Гаспринский).
Свои взгляды на единство тюркского мира, составившие теоретическую
основу либерального пантюркизма, Исмаил Гаспринский изложил в сочинениях
«Русское мусульманство. Мысли, заметки и наблюдения мусульманина» [7], «Русско-восточное соглашение» (Бахчисарай, 1896), а также во многих статьях, опубликованных на страницах «Терджимана».
Всю совокупность тюркских, мусульманских народов России Гаспринский
определяет как этнокультурную общность, обладающую устойчивой внутренней
цельностью и выступающую на этнополитической арене как спаянный блок. Границы этой тюрко-татарской общности очерчиваются Гаспринским как область проживания тюркских племен на огромных просторах Евразии между христианским
Западом и буддистским Востоком. «Племя это, — пишет он о тюрко-татарской
общности, — разбросано на громадных просторах Европейской и Азиатской России
и во многих местах смешано с русским или иным населением. Однако, имея особые
и прочные религиозно-бытовые условия жизни, оно представляется нам довольно
крупной единицей среди народностей нашего обширного отечества, и судьбы ее заслуживают, мне кажется, серьезного внимания общества и государства» [8].
Мусульманское религиозное, культурное и нравственное начало он считал
важнейшей, цементирующей субстанцией тюркской общности. Характерно, что
в эту общность он включал и литовских татар, фактически не являющихся тюркоязычным народом, поскольку язык своих предков они утратили много веков
тому назад (но верность исламу сохранили). Вторым по значению стержнем этой
общности Гаспринский считал историческую связь этих народов с Россией. Рассматривая Россию как преемницу бывшей татарской державы (можно было бы
сказать «Золотой Орды», но этим термином Гаспринский не пользуется), он писал: «. Мне кажется, что пока русские границы, как наследие татар, не дойдут
до исторических, естественных пределов их поселений, они не могут быть прочны. Таким образом. в будущем, быть может, недалеком, России суждено будет
сделаться одним из значительных мусульманских государств, что, я думаю, нисколько не умалит ее значения как великой христианской державы» [9]. Он видел реальную перспективу прогрессивного культурного развития, решения насущных
социальных и политических проблем тюркского мира внутри российской государственной целостности, в союзе и согласии с русским народом, о котором он
писал: «Самый многочисленный и главный народ России — русские — одарены
весьма редким и счастливым характером мирно и дружно жить со всякими другими племенами. Зависть, враждебность, недоброжелательство к инородцам не
в характере обыкновенного русского человека. Это хорошая черта, несомненный
залог величия и спокойствия России. » [10].
Тюркизм Исмаила Гаспринского был не только теорией, но и программой
действий, в реализации которой он сам принимал активное и разностороннее
участие.
Считая язык главной основой общетюркской солидарности, он прежде всего
пытался осуществить языковую реформу. «Единство в языке», стоящее на первом
месте в его формуле мобилизованного тюркизма, не могло сложиться само собой, ибо живые языки тюркских народов при всем их структурно-типологическом сходстве и общности лексики все же значительно различались. Выработка
тюрки — своеобразного тюркского эсперанто — на основе модернизованной версии крымско-татарского языка была важным шагом на пути к общетюркскому
сближению. Особой задачей, которая решалась в ходе языковой реформы, была
минимизация фонетических различий в тюркских языках. В результате был создан «общий язык» («Lisan-i umumi»), понятный всем народам тюркского мира.
Именно он обеспечил успех и широкое распространение «Терджимана» во многих регионах Евразии.
Второй важнейшей областью, в которой могла быть реализована программа
объединения и модернизации тюркского мира, была система образования.
В этой области Гаспринский работал особенно энергично и плодотворно, разработав «новый метод» школьного образования — «usul-i ceded». Его русское обозначение дало название «новометодным» школам, а тюркский корень «джадид»
положен в основу наименования всего движения («джадидизм») и его сторонников («джадиды»). Главным достоинством этого метода, впервые опробованного
Гаспринским в 1884 году в бахчисарайской школе, стало осмысленное освоение
учебных предметов (вместо механического заучивания наизусть непонятных текстов), активное использование в системе обучения родных языков (что не исключало изучения арабского, русского и европейских иностранных языков), приоритет слова над знаком («новый метод» в педагогике именовался также «звуковым
методом» обучения). Эта система получила широкое распространение в татарских и других национальных школах в России и за ее пределами.
Третьим (может быть, важнейшим) практическим делом Гаспринского была
журналистика, издательская и литературная деятельность, прежде всего его «Терджиман», ставший главным «пропагандистом и организатором» движения пантюркизма. Сохранившиеся в архивах отчеты царской охранки (жандармского управления и ведомства по делам цензуры) свидетельствуют о том, что российская
администрация отлично понимала, какую опасность представляет тюркское единение для самодержавной системы [11].
Реализацией идей тюрко-исламской солидарности были первые мусульманские съезды, проведение которых стало возможным в условиях революционной
ситуации 1905 года. Уже резолюция Первого съезда, состоявшегося в Нижнем Новгороде 15–28 августа, требовала объединения («Ittifak») всех мусульман России, которые стремятся к проведению реформ, отвечающих национальным интересам.
Съезд положил начало организационному объединению российских мусульман.
Они были разделены на 16 округов, каждый из которых выбирал свою ассамблею
(«меджлис» — meclis). Состоявшийся 13–23 января 1906 года в Петербурге Второй
мусульманский съезд, на котором председательствовал Гаспринский, принял решение о создании Союза мусульман России (Russiya Musulmanlarinin Ittifaki). Третий Съезд, собравшийся вблизи Нижнего Новгорода 16–20 августа 1906 года, принял решение о преобразовании Союза мусульман в политическую партию,
программа которой базировалась на идеологии пантюркизма.
Вместе с тем и в Османской империи уже с XIX века складывались свои предпосылки для формирования пантюркизма и распространения этой идеологии.
Огромная страна, включавшая в себя европейские и азиатские территории, населенные разными народами, многие из которых стремились вырваться из-под власти султаната, мучительно искала пути и способы духовного объединения своих подданных. Угрозам распада страны правящие элиты пытались противопоставить
основанные на танзимате (равенстве всех граждан страны) идеи османизма —
единства всего населения Османской империи. Но этого единства не было, оно
подвергалось все новым испытаниям во время народных восстаний, сопровождавшихся вмешательством иностранных держав, рушилось, восстанавливалось
силой и жестокостью и вновь сметалось в пожарах мятежей и войн, в хитросплетениях дворцовых интриг. Тогда на смену османизму (или в сочетании с ним) в качестве ведущей и господствующей стала выдвигаться идеология панисламизма,
опиравшаяся на популярные теории культурного и духовного единства всего мусульманского мира, выдвинутые в середине XIX века Д. Афгани, и нашедшая горячих сторонников в высшем руководстве страны. Присваивая себе титул халифов (высших духовных правителей), султаны рассчитывали на укрепление своей
власти и авторитета, во всяком случае среди мусульман, составлявших большинство населения страны. Однако разнородное мусульманское население Османской империи тоже не было единым. Среди албанской интеллигенции и в разных
регионах арабского мира крепли национально-освободительные движения, которые в конце концов и привели к отпадению от Османской империи этих непокорных провинций в период между 1912 и 1922 годами. Но еще задолго до этого в турецком обществе нарастало разочарование и в османизме, и в панисламизме,
понимание несостоятельности и политической неэффективности этих концепций. Поэтому довольно рано, уже в XIX веке, в Турции также возникла благоприятная почва для распространения пантюркизма. Идеи тюркского братства и мечты о культурной модернизации, европеизации тюркского мира вынашивали
писатели, ученые, журналисты. Среди них были издатель первой турецкой светской газеты «Тасвири эфкяр» Ибрахим Шинаси, поэт Зия Гёкалп, составитель
словаря турецкого (османского) языка Векиф-паша, который одним из первых в
научной тюркологии выдвинул идею лексической общности и корневого единства турецкого языка и языков народов Туркестана.
Важную связующую роль между пантюркистскими движениями в России
и Турции сыграл казанский татарин Юсуф Акчура (Акчурин, Акчура-оглу). Наиболее ранним из написанных им манифестов пантюркизма была статья «Три системы правления» («Uc tarz-i siyaset»), опубликованная анонимно в 1904 году
в каирской газете «Turk» [15]. Сравнивая концепции османизма, панисламизма
и тюркизма, Акчура выделял тюркизм как наиболее перспективный и реальный
путь единения тюрков. Он ратовал за создание политического Союза всех тюркских народов с центром в Турции. Выступление Акчуры знаменовало переход
пантюркизма в новую фазу: от культурно-просветительского (как его мыслил
Гаспринский) к политическому движению. С 1908 года Юсуф Акчура жил в Турции, издавал с 1911 года газету «Turk Yurdu» («Тюркский дом») и был одним из лидеров наиболее авторитетной и энергичной организации пантюркистского направления «Turk Ocagi» («Тюрк Оджаги», «Тюркский очаг»).
Весьма активно в начале XX веке пропагандировали пантюркизм азербайджанцы. В 1907 году на страницах журнала «Fuyuzat» («Просвещение») программу азербайджанского национального возрождения сформулировал Али Гусейнзаде, определив ее словами «Тюркизм, исламизм и европеизация». Характерно,
что тюркизм в этой триаде занимал первое место.
Первая мировая война значительно осложнила положение идеологов тюркизма. Турция и Россия оказались враждующими сторонами. Однако в этих
трудных условиях уже достаточно окрепшее и организованное движение пантюркизма смогло предпринять чрезвычайно важные шаги, предотвратившие
разрушение институтов общетюркской солидарности. В Стамбуле в 1915 году
был создан Комитет по защите прав мусульманских тюрко-татарских народов
России, который возглавил Юсуф Акчура. Члены Комитета выезжали
в 1915–1916 годах в Будапешт, Вену, Берлин и Софию, распространяя в правительственных кругах стран Центральной Европы информацию о бедственном
положении тюркских народов России. Комитет разрабатывал программы создания независимого от России Туркестана, восстановления Крымского и Казанского ханств [16]. Он установил прямые связи с Лигой аллогенов [чуждых, нерусских народов] России и на состоявшейся 9 мая 1916 года общей встрече
в Стокгольме подписал совместный меморандум по поводу религиозного,
культурного и социально-экономического угнетения народов России и нарушения их прав, отправленный телеграфом Президенту США Вильсону.
Тот давний июнь 1916 года был началом эпохи, когда единство тюркского мира проверялось и измерялось уже не только речами на конгрессах, выступлениями в печати, резолюциями и декларациями. В 1916 году начались восстания против царизма в Средней Азии, охватившие сначала киргизов, а затем и другие
народы Туркестана [17]. Затем, уже после 1917 года, пламя вооруженной освободительной борьбы, разгоревшееся в Туркестане, перекинулось в Поволжье, Урал,
Крым, Кавказ и другие регионы. Идеология тюркизма была важнейшим базисом
этих восстаний.
Большевики первоначально намеревались использовать движение пантюркизма и установить контакт с его радикальными лидерами (Энвер-пашой, возглавившим позже басмаческое движение в Средней Азии, Ахмедом Заки Валиди в Башкортостане и другими). Однако уже в ходе Гражданской войны советская
власть осознала всю опасность и нежелательность для нее объединения тюркских
народов под знаменем пантюркизма, их стремления к созданию общетюркской
государственности.
В Советской России и в СССР пропаганда против пантюркизма и панисламизма принимала все более жесткие формы. Десятый съезд Компартии 1921 года отнес пантюркизм и панисламизм к проявлениям «буржуазно-демократического национализма». Вскоре тон меняется, речь уже идет о злостном характере
этих течений, об их связи с «феодально-байской реакцией», с происками
английской разведки, «международного империализма» [18]. В 1923 году было
сфабриковано «дело», вошедшее в историю под названием «султангалиевщины», — от имени татарского коммуниста М. Султан-Галиева, выступившего против сталинского пути решения национального вопроса. Надо сказать, что так
называемая «султангалиевщина» не была чистым вымыслом следователей и верных «сталинскому курсу» пропагандистов — за ней действительно стояла (впрочем, безнадежная с самого начала) попытка соединить идеологию пантюркизма
с национальной политикой советской власти. Среди татарских коммунистов
в 1920-х годах получила распространение (правда, в довольно узких кругах
и весьма ненадолго) идея образования в центральной России независимого государства — социалистической Республики Туран. В Средней Азии существовала тайная организация «Ирк», возглавлявшаяся Тураном Рыскуловым, который
рассматривал Туркестан как независимое от России образование — возможный
центр «Туранского государства».
После подавления басмаческого движения, разгрома подпольных организаций и султангалиевщины идеи пантюркизма проявлялись в иных формах — например, в сопротивлении реформе письменности, навязанной тюркским народам. Даже внедрение в 1928–1929 годы яналифа, алфавита на латинской основе,
теперь представляющееся вполне разумным (многие тюркские народы хотят
к нему вернуться, ссылаясь на успешный турецкий опыт) [19], шло с большим трудом, в обстановке дискуссий и решительных возражений со стороны части
интеллигенции, в том числе таких еще не пошатнувшихся «советских авторитетов», как председатель Татарского академического центра Галимджан Ибрагимов.
(Как известно, получив в Кремле рекомендацию, равносильную приказу, — произнести на съезде, куда отправлялась руководимая им татарская делегация, всего
одну фразу: «Татарская делегация не возражает против перевода тюркской письменности на яналиф», Галимджан Ибрагимов поднялся на трибуну и сказал: «Татарская делегация не возражает против перевода тюркской письменности на яналиф. но считает для нас, татар, это неприемлемым». Семь последних слов,
продливших запланированное выступление на несколько секунд, в конечном
итоге стоили Галимджану Ибрагимову жизни.)
Естественно, что протесты против модификации тюркской письменности
опирались на вновь актуализируемые позиции тюркизма: некоторые узбекские
писатели, например, прямо указывали на то, что новый алфавит затруднит общение между тюркскими народами [20].
Наступление на идеологию пантюркизма в СССР со временем приобретало все более агрессивный и нетерпимый характер. Критика пантюркизма была низведена на уровень грубых памфлетов и проклятий. Этим тоном прониклась и ангажированная наука, представленная как столичными учеными, так
и школами союзных республик [21]. Официальная советская пропаганда с энтузиазмом подхватила распространившуюся уже после войны версию духовной
родственности «пантюркизма» и «фашизма», старалась представить сторонников тюркизма «прихвостнями» нацистского режима. Имя Гаспринского,
уже вычеркнутое к этому времени из всех советских учебников и энциклопедий, и цитаты из его сочинений звучали тогда не в академических аудиториях,
не с университетских кафедр, а на судебных процессах над крымскими татарами, и нужно было иметь немалое гражданское мужество, чтобы бросить это
имя в лицо советскому суду так, как это сделал на омском процессе 1976 года
Мустафа Джемилев [22].
В послевоенные годы в СССР, естественно, уже не было тюркистских политических движений и организаций, но в общественной мысли еще можно было
уловить смутные отголоски идеи тюркского единства. Тем более яростно велась
борьба с такого рода «ересью» в литературе, в исторической науке (принимались,
например, специальные постановления ЦК КПСС, осуждавшие «идеализацию»
истории Золотой Орды, «ханско-феодальный эпос об Идегее» и т. п.), постоянно
обнаруживались не только «националисты», но и носители опасной идеологии
«пантюркизма» среди узбекских, казахских, татарских и иных тюркских писателей, которых не печатали, подвергали идеологической «проработке». Неудивительно, что казахский писатель Олжас Сулейменов, чья поэма «Аз и я» ходила по
рукам в машинописных копиях самиздата, стал в конце 1980-х годов инициатором созыва первого съезда тюркских народов и создания Ассамблеи тюркских
народов (АТН), превратившейся в опорный пункт возрожденного в новых условиях тюркизма.
Однако даже в период стремительной переоценки ценностей конца 1980-х —
начала 1990-х годов, когда были уточнены многие исторические концепции и когда общественное отношение к важнейшим явлениям исторического прошлого
на наших глазах полярно изменилось, груз предрассудков и ошибочных представлений о «реакционной сущности» пантюркизма и «враждебных вылазках» его
идеологов долго тяготел над нашей наукой [23]. Выяснилось, что с мифами человечество расстается весьма неохотно, особенно если они принадлежат к арсеналу
ангажированной политической мифологии, в которой заинтересованы определенные силы. Оптимистический вывод о «научном прорыве» и наметившемся
«пересмотре с современных позиций», «реабилитации в общественном мнении
концепции пантюркизма», сделанный нами несколько лет тому назад [24], к сожалению, оказался во многом преждевременным.
Между тем идеология пантюркизма может стать важнейшей опорой российской государственности, сослужив незаменимую службу русскому народу, демократическим движениям и прогрессивным силам других народов, — разумеется,
при условии, что он приобретет характер открытой, толерантной, гуманистической системы, ориентированной на ценности межнационального согласия
и опирающейся на те основы либерального тюркизма, которые были заложены
его создателем Исмаилом Гаспринским.
[1] Понятие «пояс Сахары, который охватывает на данной широте все страны Африки и Азии
от Марокко до Индонезии», для определения центральной зоны мусульманского мира
предлагает в своем исследовании один из ведущих представителей европейского
востоковедения и исламоведения профессор Ганноверского университета Петер Антес:
Antes Peter. Islam // Die Religionen der Gegenwart. Geschichte und Glauben. Munchen, 1996.
S. 66–87.
[2] Одним из первых этнокультурные границы «Турана» попытался определить Н. С. Трубецкой,
основавший в эмиграции историософское направление, известное как теория «евразийства».
К «туранцам» он относит финно-угорскую, самодийскую (самоедскую), монгольскую,
маньчжурскую (включая сюда японцев и корейцев), а также тюркскую языковые семьи.
См.: Трубецкой Н. С. О туранском элементе в русской культуре // Этнографическое
обозрение. 1992. № 1. С. 93. Тюрки, по мнению Н. С. Трубецкого, наиболее соответствуют
«туранскому психологическому складу» и образуют костяк туранской суперэтнической
общности.
[3] По данным переписи населения России 1897 года, из 125 миллионов 600 тысяч ее жителей
более 13 миллионов, т. е. почти 11 процентов, составляли народы тюрко-исламской
общности: на востоке империи — волжские и сибирские татары, башкиры, казахи, в Средней
Азии — узбеки, киргизы, туркмены, на европейском юге — крымские татары, турки,
азербайджанцы (впрочем, не всегда отличаемые русскими чиновниками от турок, а также
именуемые кавказскими татарами), ногайцы, горские народы восточной и центральной части
Северного Кавказа — кумыки, карачаевцы, балкарцы; в западных губерниях — небольшие
группы литовских или польских татар.
[4] Перед распадом Советского Союза численность тюрко-мусульманского населения уже
превысила 47 миллионов. По данным переписи населения 1989 года, в СССР проживало
16 миллионов 698 тысяч узбеков, 8 миллионов 136 тысяч казахов, 6 миллионов 770 тысяч
азербайджанцев, 6 миллионов 649 тысяч татар, 2 миллиона 729 тысяч туркмен,
2 миллиона 529 тысяч киргизов, 1 миллион 449 тысяч башкир, 424 тысячи каракалпаков,
282 тысячи кумыков, 272 тысячи крымских татар, 263 тысячи уйгур, 208 тысяч турок,
156 тысяч карачаевцев, 85 тысяч балкарцев, 75 тысяч ногайцев. Разумеется, далеко не все они
могут быть отнесены к категории верующих мусульман.
[5] Поначалу никаких существенных различий между «тюркизмом» и «пантюркизмом» не
было. Приставка «пан…» («все») означала лишь распространение этого понятия на все
без исключения тюркские народы и не содержала никаких претензий на возвышение
этих народов над другими. Разделение этих понятий и противопоставление их друг другу
наметились в более поздних, зачастую крайне субъективных интерпретациях. Так,
в Турецкой Республике было принято обозначать как «тюркизм» (Turkluk) национальную
идеологию и политику, направленную на консолидацию граждан этой страны, в то время
как «пантюркизм» (Turkculuk) считался движением, претендующим на вмешательство
в дела «чужих тюрок» (Dis Turkler), тюркского зарубежья. В советской историографии
«пантюркизму» часто придавали особо одиозное значение, на «тюркизм» это не
распространялось, хотя в российских условиях «пантюркизм» и «тюркизм» по сути
оставались синонимами.
[6] Один из наиболее авторитетных исследователей наследия Исмаила Гаспринского
Александр Беннигсен пишет: «Гаспринский суммировал свои мысли о необходимости
объединения тюрок-мусульман Российской империи в одной фразе “Единство в языке,
вере и труде”, или “Единство в языке, мыслях и действиях” (“Unity of language,
of thought, of actions”). С его точки зрения, всетюркское (Pan-Turkic) и всеисламское (Pan-Islamic) единение является единственным средством, которое может спасти не только
его маленький крымско-татарский народ, но все тюркские народы Российской империи»
(Bennigsen Alexandre A. Ismail Gasprinski (Gaspraly) and the Origins of the Jadid Movement
in Russia // Исмаил-бей Гаспринский. Русское мусульманство. Oxford: Society for Central Asian
Studies, 1985. P. 12).
[7] Это сочинение впервые появилось в выпусках 43–47 крымской газеты «Таврида» за 1881 год,
затем было издано отдельной брошюрой в Симферополе в 1881 году, многократно
переиздавалось и переводилось на другие языки, наиболее известно по оксфордскому
изданию 1985 года, которое воспроизводит симферопольский оригинал на русском языке и
сопровождает его аналитической статьей Александра Беннигсена «Исмаил-бей Гаспринский /
Гаспралы и истоки джадидского движения в России» на английском языке.
[8] Исмаил-бей Гаспринский. Русское мусульманство: Мысли, заметки и наблюдения
мусульманина. Симферополь, 1881. С. 5.
[9] Исмаил-бей Гаспринский. Русское мусульманство. С. 4.
[10] Терджиман (Переводчик). 1884. № 1 (8 января). С. 1.
[11] Разыскания, проведенные в Государственном архиве Российской Федерации московским
историком профессором Д. Ю. Араповым, выявили материалы, свидетельствующие
о постоянной слежке за Исмаилом Гаспринским. В «Справке Департамента полиции
о распространении панисламизма в России», составленной в ноябре 1911 года, в разделе
о Таврической губернии сообщалось: «Ввиду большого процента татарского населения
и близости к Турции губерния играет большую роль в деле пропаганды панисламизма в России.
В г. Бахчисарае издается главный орган панисламизма в России газета “Терджиман”. Вообще
Бахчисарай является очагом распространения панисламизма на Юге России» (ГА РФ. Ф. 102.
Особый отдел. 1913. Оп. 243. Д. 74. Ч. 1. Л. 6. — Опубликовано в статье: Арапов Д. Ю. Исмаил
Гаспринский, его жизнь и деятельность по материалам Департамента полиции МВД Российской
империи // Исмаил Гаспринский — просветитель народов Востока: Материалы Международной
научной конференции. М., 2001).
[12] Цит. по кн.: Расул-заде М. Э. О пантуранизме: В связи с кавказской проблемой /
С предисловием Н. Жордания. Оксфорд, 1985. С. 67.
[13] Battal Taimas. Kazanly Turkler. Ankara, 1966. С. 155.
[14] Landau Jakob M. Pan-Turkism. From Irredentism to Cooperation. London: Hurst & Company
[1995]: 2nd edition, revised and updated, with a new bibliography. Р. 8–9.
[15] Позднее эта работа неоднократно переиздавалась в Турции. Одно из последних ее изданий:
Akcura Yusuf. Uc Tarz-i Siyaset. Ankara, 1998.
[16] Одна из таких программ была разработана на состоявшейся в Будапеште в декабре 1915 года
встрече членов Комитета — представителей тюркских народов Туркестана, азербайджанцев,
волжских и крымских татар (Jedige Kirimal. Der nationale Kampf der Krimturken mit besonderer
Berucksichtigung der Jahre 1917–1918. Emsdetten, 1952. S. 30).
[17] См. об этом: Castagne Joseph. Le Turkestan depuis la revolution russe (1917–1921) // Revue du
Monde Musulman. Paris, 1922. L. P. 28–73; Baymirza Hayit. Some Problems of Modern Turkism
History. Dusseldorf: East European Research Institute, 1963.
[18] См., напр.: Национальное размежевание в Средней Азии. Б. м., 1925.
[19] Гораздо больший ущерб нанес перевод на кириллицу, осуществленный в 1938–1939 годах,
но тогда протестов уже почти не было — некому было сопротивляться.
[20] Эдвард Олворт приводит эти факты в своем исследовании истории узбекской литературы
и литературной политики в Узбекистане: Allworth Edward. Uzbek Literary Politics. London, 1964.
[21] См., например: Бабаходжаев А. Х. Пантюркизм — орудие идеологической диверсии
империализма // Труды Института востоковедения Академии наук Узбекской ССР. 1954.
Вып. 2. Примером проявления яростной тюркофобии может служить книга Е. К. Саркисяна
«Экспансионистская политика Османской империи в Закавказье», изданная в 1962 году
на русском языке в Ереване под грифом Академии наук Армянской ССР. Спустя сорок лет ее
основные положения повторяет в своем антитюркистском пасквиле другой автор: Сваранц А.
Пантюркизм и геостратегия Турции на Кавказе. М., 2002.
[22] См.: Российская Федерация против Мустафы Джемилева: Омский процесс. Апрель 1976 г.
Киев, 1998. С. 39.
[23] Показательно, что в статье «Пантюркизм», включенной в одно из последних изданий
«Советского энциклопедического словаря», можно прочитать, что это «реакционношовинистическая доктрина турецкой буржуазно-помещичьей верхушки, возникшая в начале
XX века», которая «проповедует объединение под властью Турции тюркоязычных народов»
(Советский энциклопедический словарь. М., 1985. С. 1600). Мало чем отличалась от этого
трактовка пантюркизма в политологическом словаре, изданном уже в «свободной»,
«демократической» России в 1993 году (Политология: Энциклопедический словарь. М., 1993.
С. 431), в котором Россия как арена распространения пантюркизма упомянута лишь
между прочим, так что пантюркизм фактически выведен из российского пространства и отечественной истории как «не наше» дело. Что же касается совсем нового российского
«Большого энциклопедического словаря», то в нем при очень скупом и кратком определении
«панисламизма» («религиозно-политическая идеология, в основе которой лежат
представления о единстве мусульман всего мира и необходимости их сплочения в едином
мусульманском государстве» — Большой энциклопедический словарь. М.; СПб., 1997. С. 873)
нет даже упоминания пантюркизма, что свидетельствует о полной растерянности и
капитуляции российской общественной мысли перед задачей объективного исследования
этого феномена.
[24] Червонная С. М. И. Гаспринский — выдающийся крымско-татарский просветитель и гуманист
// Этнографическое обозрение. 1992. № 1. С. 159.