Что такое справедливость в понимании т гоббса
Что такое «справедливость» в понимании Т.Гоббса?
В труде «Левиафан» Гоббс рассматривает понятия справедливость и несправедливость в контексте естественных законов и договоров. Речь идет о том, что тот, кто желает отказаться от человеческого права на что-нибудь, лишается свободы препятствовать в какой-либо степени обладать возможностями данного права человеку, в пользу которого первый отказал себе в данном праве. Так как все люди рождаются равными и каждый имеет право на все, то при отказе от какого- либо права в пользу другого нового права не дается, только увеличиваются возможности пользования выгодами от данного права.
«Отказ от права совершается или простым отречением от него, или перенесением его на другого человека. Простое отречение имеется в том случае, когда отказывающийся не интересуется тем, кому достанется благо этого права. Перенесение имеется в том случае, когда отказывающийся желает, чтобы благо этого права досталось определенному лицу или лицам. А когда человек в той или другой форме отказался от своего права или уступил его кому-нибудь, тогда говорят, что он обязан не препятствовать тем, кому уступил или предоставил это право, в пользовании этим благом, что на нем лежит долг и обязанность не отменять этого своего добровольного акта и что такое противодействие есть несправедливость и неправомерность, будучи «sine jure», так как данный человек отказался от своего права или уступил его». Из этой цитаты мы приходим к определенному понимаю представлений Томаса Гоббса о справедливости в контексте рассуждений об естественных законах, передачи в пользу кого-либо определенных прав, точнее степень пользования благами данного права и обретению по итогу этого долга и обязательств. Действительно, когда человек добровольно заявляет об отказе обладать возможностями права, то использует различные знаки и прибегает к различным действиям. Тогда же он обременяет себя долгом и обязательством в силу данного им же слова. Эти долг и обязательство заключаются именно в том, чтобы никогда больше не сметь заявлять о желании и мнимой возможности обладании тем, что входит в контекст данного права, то есть, оставаться верным своему слову.
Томас Гоббс, исходя из сказанного, видит справедливость как то, что не выходит за рамки дозволенного, что определено в договоре между людьми, где каждый обладает правами в той мере, чтобы не посягать на обусловленную степень обладания, тем же правом, другого человека. Сила этого соглашения заключается в том зле, которое ждет каждого за невыполнение обусловленных обязанностей.
2.1. У истоков договорной традиции: справедливость в социальной философии Т. Гоббса и Дж. Локка
В эпоху Античности и Средневековья индивид был вписан в строгую иерархию мироздания, по отношению к которой он четко представлял свои права и обязанности (главным образом последние). С утратой привычных ориентиров в виде идеи трансцендентного блага то, что ранее приписывалось Богу (мощь, креативность, свобода), начинает рассматриваться как принадлежащее Человеку, и только ему. В из-вестном смысле человек заступает на место своего Создателя, полагая себя вправе определять условия своего бы- ти я в мире. Соответственно меняется и нравственное отношение человека к миру: от «этики обязанностей», свойственной традиционной системе ценностей, осуществляется переход к «этике прав», в рамках которой окружающая действитель-ность понимается освобожденным индивидом исключитель-но как сфера применения его активности, присущей ему сво-боды42.
В таком контексте политика и политические институты, включая главный институт — государство, начинают трактоваться не в ценностном («полис как высшая ценность»), но в сугубо инструментальном ключе, как средство реализации его (индивида) интересов. Рациональный интерес и право как институциональное воплощение этого интереса занимают центральное место в политическом дискурсе Современности. Теоретической моделью, позволяющей обосновать новую телеологию политического (не благо, а право), становится модель общественного договора как специфической формы согласования интересов и урегулирования конфликтов. В рамках договорной традиции, таким образом, справедливость впервые начинает мыслиться конвенционально — как предмет соглашения между свободными и равными индивидами по поводу взаимного признания прав.
У истоков этой традиции, во многом определившей своеобразие современной теории справедливости, великие английские философы и государственные деятели Т. Гоббс и Дж. Локк.
Либерально-авторитарный принцип: Гоббс
Впервые правовая идея справедливости была сформулирована английским философом и политическим деятелем Томасом Гоббсом. Подобно своим великим предшественникам — Платону и Аристотелю — Гоббс строит свои рассуждения о справедливости на основе некоторых антропологических допущений, однако его трактовка человеческой природы радикально расходится с той, которую мы обнаруживаем в античной мысли. Прежде всего Гоббс вводит понятие естественного (дополитического) состояния, представления о котором не было в Античности (человек — «животное политиче- ское», по Аристотелю), и говорит о равенстве как фундаментальной характеристике этого состояния. В заочной полемике с Аристотелем, который, как известно, допускал существование естественного неравенства, Гоббс утверждает, что люди от природы равны. Он пишет: «Вопрос о том, кто является лучшим человеком, не имеет места в естественном состоянии, где. все люди равны. Существующее в настоящее время неравенство было введено гражданскими законами»43.
Факт естественного равенства имеет два важных следствия. Во-первых, по Гоббсу, люди, имея одинаковые природные задатки, начинают активно претендовать на обладание естественными ресурсами, что приводит к соперничеству и в конечном счете — к войне всех против всех (bellum omnium contra omnes). (Гоббс называет три основные причины войны: соперничество, недоверие и жажду славы44.) Во-вто- рых, примерное умственное и физическое равенство дает людям шанс к тому, чтобы договориться и положить конец ужасам естественного состояния. При помощи разума человек постигает положения естественного закона, который предписывает ему следовать принципу равенства в отношениях с другими людьми. Так, девятый естественный закон гласит, что «каждый человек должен признать других равными себе от природы»45. Это наиболее фундаментальный моральный принцип, из которого следует другой: «. при вступлении в договор ни один человек не должен требовать предоставления себе какого-нибудь права, предоставить которое любому другому человеку он не согласился бы»46. Это взаимное предоставление прав и создает в конечном счете политическое общество.
Однако какого рода это политическое общество? Согласно Гоббсу заключение договора предполагает добровольное отчуждение естественного права (права, свойственного каждому индивиду от природы), однако часть прав, связанных с фундаментальным правом на жизнь, все же сохраняется в общественном состоянии. К числу таких прав Гоббс относит право управлять своим телом, пользоваться воздухом, водой, движением, дорогами для передвижения и другими «вещами, без которых человек не может жить или не может жить хорошо». Эти права неотчуждаемы, а непосредственным гарантом их осуществления становится суверен, которого Гоббс наделяет неограниченной властью над жизнью и смертью своих подданных: «Как слуги при господине, так и подданные в присутствии суверена — все равны и лишены всякого почета. И хотя, когда они находятся вне поля зрения суве-рена, одни из них представляются выше рангом, другие — ниже, однако в его присутствии они не больше, чем звезды в присутствии солнца»47.
Таким образом, Гоббс формулирует принцип патримониальной справедливости, уравнивающий подданных не в свободе, а в бесправии перед лицом суверена. Причем парадокс заключается в том, что патримониализм и абсолютизм анг-лийского философа проистекают вовсе не из желания как-то ущемить индивидуальные свободы, но из стремления создать гарантии естественных прав, которые отсутствуют в допо- литическом состоянии. Иными словами, в основе гоббсовско- го патримониализма — либеральная посылка о первичности и неотчуждаемости индивидуальных прав, которые философ отождествляет с правом на жизнь. Эти права являются фундаментальными и определяют важнейшие характеристики политического порядка. Более того, у Гоббса «впервые в истории политической мысли понятие блага заменяется понятием права, которого не знала классика»48. Это чрезвычайно важное обстоятельство: оно знаменует разрыв между ан-тичным (телеологическим) и новоевропейским (правовым) представлением о справедливости, которое отныне будет мыслиться в терминах индивидуальных прав.
Либерально-конституционный принцип: Локк
Если Гоббс заложил сам принцип осмысления политического (и справедливости в политике) в терминах индивиду-альных прав, хотя и дал его специфическое истолкование (в духе крайнего авторитаризма), то заслуга развития этого принципа в собственно либеральном духе принадлежит другому великому английскому философу Джону Локку. Существо локковской позиции в том, что естественная свобода сохраняется и внутри общественного состояния, но разумно ограничивается при этом властью сообщества, опирающейся на право и Закон.
Как и у Гоббса, исходной посылкой локковских рассуждений о справедливости является постулат о равенстве людей в естественном состоянии.
Проблема, однако, состоит в том, что всеобщее право на юрисдикцию создает всеобщее состояние анархии, близкое к гоббсовскому. Это происходит потому, что люди, осуществляя свое право наказывать (даже в благих целях, например с целью покарать преступника), не всегда остаются в границах справедливости, но, как правило, склонны злоупотреблять своими полномочиями. В конечном счете для осуществления справедливости в естественном состоянии не хватает трех вещей:
во-первых, установленного, определенного и известного закона, который «был бы признан и допущен по общему согласию в качестве нормы справедливости и несправедли-вости»52;
во-вторых, знающего и беспристрастного судьи, кото-рый «обладал бы властью разрешать все затруднения в соответствии с установленным законом»53;
и в-третьих, силы, которая «могла бы подкрепить и поддержать справедливый приговор и привести его в исполнение»54.
Все это делает естественное состояние крайне неудобным и побуждает людей искать выход из него.
Итак, смысл заключения общественного договора, по Лок- ку, — в создании единого центра силы и власти, который возьмет на себя функцию урегулирования отношений между людьми. В результате соглашения осуществление юрисдикции частными лицами исключается, а общество «становится третейским судьей, устанавливая постоянные правила, беспристрастные и одни и те же для всех сторон, и с помощью людей, получивших от общества полномочия проводить в жизнь эти правила, разрешает все разногласия, которые могут возникнуть между любыми членами этого общества в отношении всякого правового вопроса. »55.
Главная задача политического общества, по Локку, — в сохранении фундаментального права человека на собствен-ность, которая в его понимании включает в себя право на жизнь, свободу и имущество (последнее принадлежит каждому человеку по праву и является неотчуждаемым)56. Такая трактовка справедливости исключает патримониализм: единственно справедливым является правление не человека, но Закона: «. кто бы ни обладал законодательной или верховной властью в любом государстве, он обязан править согласно установленным постоянным законам, провозглашенным народом и известным народу, а не путем импровизированных указов. »57. Поэтому политическая справедливость, основанная на правах, у английского мыслителя предполагает не абсолютную монархию (как у Гоббса), а правовое конституционное государство, власть которого ограничена требованиями общественной безопасности и общего блага.
В целом локковская политическая философия имеет колоссальное (а по сути, революционное) значение для развития политической мысли Запада. «Именно теоретическое положение Локка об ограничении государственной власти и сохранении за индивидом определенной доли его естественной свободы обозначило водораздел между двумя традициями в политической философии: с одной стороны, политический абсолютизм и даже тоталитаризм, при котором человек всецело принадлежит государству, полностью поглощающему его свободу и пронизывающему все его общественное существо; с другой — либерализм, политическая концепция которого подразумева- ет передачу человеком лишь частички его существования. Поэтому именно Джон Локк традиционно считается предтечей политического либерализма» (курсив мой. — Г. К.)58.
Итак, основываясь на анализе работ Гоббса и Локка, можно в общих чертах реконструировать концепцию справедливости в политической философии Нового времени. Эта концепция включает следующие базовые положения:
справедливость определяется в терминах права, а не блага. При этом права индивида понимаются как естествен-ные, т.е. первичные и неотчуждаемые, а главная задача государства видится в обеспечении этих прав. Классической формулой либеральной концепции стало локковское требование права на жизнь, свободу и собственность, до сих пор составляющее политическое кредо либерализма;
исходным для определения гражданских прав и обязанностей является понятие индивидуального равенства (эга-литаризм). Основа основ либеральной теории справедливости — фундаментальное этическое равенство, выводимое из христианской морали, и соответствующее ему равенство индивидуальных прав. В такой перспективе каждый индивид видится как свободный, наделенный неотчуждаемыми правами, и в этом качестве равный каждому другому;
равенство прав, как основа справедливости, исключает возможность господства одного человека над другим на том основании, что он в чем-то лучше, сильнее, разумнее (т. е. на основании неких природных качеств). Единственной легитимной формой осуществления власти является делегирование прав народом правителю, который, однако, правит не произвольно, но на основе закона, ясного (понятного) и известного всем;
единственно возможной формой правления признается правовое конституционное государство, а последней и окончательной инстанцией во всех политических делах является народ, понимаемый как множественность индивидов, обладающих правами. В своей совокупности эти индивиды высту- пают в конечном счете учредителями социального (посредством общественного договора).
В целом благодаря глубокой содержательной трансформации понятие справедливости в либеральном контексте перестает быть собственно политическим понятием, каким оно являлось в Античности. Предметная сфера справедливости теперь — не столько власть, сколько права, определяющие отношение индивидов друг к другу и к государству. Иными словами, из политической и этической категории (по преимуществу) спра-ведливость трансформируется в категорию правовую (юридическую), что становится еще более заметным у двух крупнейших мыслителей европейского Просвещения — Ж.-Ж. Руссо и И. Канта. Концепции этих мыслителей высвечивают также важные проблемы и парадоксы в понимании справедливости, возникшие в лоне раннелиберальной традиции.
Проблема справедливости в социальной философии
Социально-философский дискурс последних десятилетий характеризуется пристальным вниманием к проблеме справедливости. Это связано в основном с выходом в свет в 1971 г. известной книги американского философа Дж. Роулза «Теория справедливости». «Справедливость, – писал Роулз, – есть главная добродетель социальных установлений, как истина есть главная добродетель систем мышления»[1].Таким образом, справедливость, и с этим соглашается большинство теоретиков, имеет самое непосредственное отношение к социальным установлениям, оценивая их с точки зрения распределения ролей, задач, преимуществ или потерь, испытываемых членами общества при условии наличия «желания жить вместе» (П. Рикер). Главная проблема, на которую обращают внимание исследователи, состоит в том, чтобы выяснить, каким образом интерсубъективные связи, в основе которых лежит противостояние одного субъекта другому, порождают консенсус, определяющий в конечном итоге справедливое распределение имеющихся в наличии благ. Ведь справедливость благодаря своему распределяющему характеру несет в себе элементы различения, разделения, и в то же время она способствует сочленению, согласованию разнородных воли и претензий, превращая общество в единое целое, основанное на сотрудничестве.
Справедливость – это нечто больше, чем просто одна из ценностей, так как не включает в себя никакого конкретного представления о благе. Она всегда является «не-достигнутым» состоянием, поскольку разговор о ней возникает только ввиду ее отсутствия, как реакция на несправедливость[2]. В силу своего непосредственно-практического характера справедливость существенно отличается от других подобных ей высших жизненных идей, потому что жизнь людей в обществе немыслима без надлежащего урегулирования его фундаментальных основ, к числу которых относится справедливость.
Проблема справедливости сложна и многогранна, на что указывают все теоретики справедливости. Об этом писал еще Аристотель. Так, при установлении выделяемой им (книга 5-я «Никомаховой этики») (дистрибутивной) распределительной справедливости, связанной с распределением благ – почестей, материальных вознаграждений, различного рода преимуществ, – необходимо принимать во внимание заслуги и распределять по достоинству, что, конечно же, непросто. «Дело в том, – пишет Аристотель, – что распределительное право, с чем все согласны, должно учитывать известное достоинство, правда, “достоинством” не все называют одно и то же, но сторонники демократии – свободу, сторонники олигархии – богатство, иные – благородное происхождение, а сторонники аристократии – добродетель»[3]. Однако есть области, принципы действия в которых не вызывают возражения при оценке их с позиций справедливости. Речь идет о коммутативной (уравнивающей) справедливости. Коммутативная справедливость применяется в сфере обмена и со времен Аристотелева критического анализа справедливости представляет собой второй после дистрибутивной вид справедливости. На самом деле и при уравнивающей справедливости не все так просто. Согласно Аристотелю, только тот обмен может считаться справедливым, при котором учитываются пропорции соотношения обмениваемых благ. «Поэтому все, – пишет Аристотель, – что участвует в обмене, должно быть каким-то образом сопоставимо. Для этого появилась монета и служит в известном смысле посредницей, ибо ею все измеряется, а значит, как переизбыток, так и недостаток, и тем самым сколько башмаков равно дому или еде»[4].
Позиция Аристотеля, в основе которой лежит установка на признание справедливым только пропорционального обмена, была поставлена под сомнение Т. Гоббсом. «Цена вещей, являющихся объектом договора, – писал Т. Гоббс, – измеряется желанием договаривающихся сторон, и справедливой ценой поэтому является та, которую они согласны дать»[5].
Таким образом, при коммутативной справедливости оценка распределения в процессе обмена может быть однозначно истолкована как справедливая только в случае достижения соглашения сторонами по всем пунктам осуществляемой сделки. Если же договоренности достичь не удалось, то сделка просто не состоится, и участники переговоров мирно разойдутся по своим делам. Следовательно, независимо от того, оцениваются обмениваемые товары по рыночной стоимости или цены устанавливаются произвольно, по обоюдному желанию сторон, сам факт достижения соглашения свидетельствует в пользу его справедливости.
Распределительная справедливость в силу своей природы предполагает существование конфликтов; поэтому она призвана гармонизировать антиномии: в гармоничном самом по себе порядке, например в обществе ангелов и святых, справедливость не нужна и бесполезна. И, как верно отметил Г. Радбрух, «если отношения уравнивающей справедливости требуют участия по крайней мере двух лиц, то распределительной – по крайней мере трех»[6]. В первом случае два противостоящих друг другу лица равноправны. Во втором – одно из этих трех лиц в качестве начальника налагает на двух других обязательства или предоставляет им преимущества.
Таким образом, распределительная справедливость предполагает существование арбитра, который уполномочен объединившимися гражданами следить за тем, чтобы осуществляемое между ними распределение соответствовало достигнутой договоренности. Если распределение признается всеми людьми как выполнение условий достигнутой между ними договоренности, то оно является справедливым и значимым для всех, обязательным для исполнения. Всеобщая значимость и обязательность для исполнения некоторого правила являются выражением существенных качеств закона. Следовательно, одобряемый всеми принцип распределения принимает форму закона, претворение в жизнь которого и позволяет осуществить распределение благ согласно достигнутой договоренности, то есть осуществить справедливое распределение. Проблемность создания интерпретационной модели распределительной справедливости объясняется сложностью обоснования достигнутой договоренности: каковы критерии, позволяющие людям признать справедливым именно этот, а не другой принцип распределения?
Для выяснения вопроса «чему служит справедливость?» Гоббс обращается к государству. С его точки зрения, функция справедливости состоит в обеспечении достижения цели, ради которой люди объединяются в государство. А объединяются они в государство для того, чтобы сохранить свое «собственное», свою собственность. Справедливость же призвана этот процесс распределения «собственного» урегулировать. В подтверждение этой мысли Гоббс приводит определение справедливости, данное схоластами: «Справедливость есть неизменная воля давать каждому человеку его собственное»[7]. Но что представляет собой это собственное, они узнают только после того, как вступит в законную силу принятое ими же соглашение, фиксирующее этого «собственного» границы. Однако для того, чтобы подобная процедура стала возможной, все распределяемые блага должны оказаться в распоряжении тех, кто это распределение осуществляет. Следовательно, логично предположить, что процедуре распределения предшествует символическая процедура передачи всех благ, находящихся в единоличном владении при жизни в естественном состоянии, в коллективную собственность образуемой индивидами ассоциации. Таким образом, между жизнью естественной, когда каждый считал своим все, что он мог добыть и удержать, и жизнью общественной, где право присвоения ограничено рамками дозволенного – собственностью, должно существовать переходное состояние передачи всего имеющегося в коллективное ведение и распоряжение.
Положение благ, находящихся в коллективном владении, таково, что никто из желающих не имеет преимущественного права доступа к ним. Однако исключительной важности момент заключается в том, что, несмотря на то, что желаемое «нечто» находится в ведении всех входящих в ассоциацию субъектов, последующее оформление благ в собственность, их индивидуальное присвоение, становится возможным только на основании закона, который распространяется на всех без исключения членов сообщества.
В условиях совместной деятельности индивид вынужден считаться с интересами других, то есть принять для себя в качестве обязательного способ получения желаемого, который принят в ассоциации в качестве закона. Считаясь с интересами других, никто не может претендовать на получение большего, чем это предусмотрено законом и установлено принятыми нормами. Соответственно ни у кого не должно быть возможности уклониться от исполнения обязательств, рассчитывая на особые привилегии, ущемляющие положение одних и обеспечивающие преимущества другим. Поэтому основанием такого порядка выступают ценности равенства и беспристрастности. Но равенство само по себе может принимать различные значения. С одной стороны, имеется в виду равенство самих субъектов как необходимая предпосылка справедливого распределения между ними. Подобное равенство является необходимым условием справедливости самого принципа распределения. Справедливость возможна только при условии равного влияния каждого на принимаемое решение, исключающее возможность преимущественного отстаивания интересов как следствия отношений господства-подчинения. Подобное равенство обусловлено равенством в отношении распределяемой собственности: она находится в коллективном владении. С другой стороны, равенство, как и беспристрастность, должны обеспечивать справедливое применение того или иного правила, то есть каждый должен получать равную долю при выполнении одних и тех же требований, предусмотренных законом. Равенство по отношению к закону предполагает равное ограничение свободы для каждого в целях получения желаемого. Следовательно, договориться могут только те индивиды, которые находятся в равном отношении к распределяемым благам, а договорившись, они в равной мере подпадают под юрисдикцию созданного ими закона.
Таким образом, вести речь о справедливости возможно лишь при условии, когда распределяемое нечто находится в совместном, коллективном владении всех членов кооперации. И именно владельцы распределяемых благ определяют принцип распределения, в соответствии с которым каждый получает справедливую долю. Ввиду подобного обстоятельства фактически невозможно предъ-явить обвинения в несправедливости частному владельцу, организующему свое производство и распределяющему по своему усмотрению вознаграждение среди работающих на него работников. Любой устанавливаемый им принцип распределения будет соответствовать его интересам, так как только сам владелец формулирует цели распределения принадлежащих ему благ (цели организованного им производства), и цели эти могут быть самыми различными – от получения наибольшей прибыли до благотворительности в пользу работающих на его предприятии. Возражения с позиций справедливости распоряжения такого собственника могут вызвать только при условии их несоответствия поставленной им же самим цели.
Возможность установления справедливости в подобных отношениях, в отношениях господства-подчинения, вызывала сомнения еще у Аристотеля. Аристотель задавался вопросом: есть ли место для справедливости в отношении слуги к господину и сына к отцу? Его ответ был отрицательным: «Но справедливое тут, по-видимому, лишь омоним к справедливому между гражданами государства»[8]. При этом Аристотель оговаривался, что все-таки полностью исключать справедливость из этих отношений не стоит, так как нужно иметь в виду, что «дурное применение власти не приносит пользы ни тому ни другому. Поэтому полезно рабу и господину взаимное дружеское отношение»[9]. Очевидно, что в отношениях господства и подчинения – изначально неравных – невозможно вести речь о справедливости. У подчиняющегося раба отсутствует возможность предъявления каких-либо требований к своему господину, идет ли речь об увеличении доли причитающегося ему вознаграждения или изменении (смягчении) условий труда. Состояние зависимости исключает подобную возможность, так как раб не обладает правом распоряжения и владения произведенным им же продуктом. Право это принадлежит господину как властителю. Власть с самого начала ставит одного субъекта в преимущественное положение по отношению к другому, исключая такие важные, как указывалось выше, характеристики справедливости, как равенство и беспристрастность. Господин всегда пристрастен, по крайней мере, он ничем не стеснен в выборе своих предпочтений. Единственное, что его может остановить, так это негативное воздействие его страстей на конечный результат господства – на получаемый доход. Поэтому, как справедливо заметил Аристотель, господину желательно устанавливать дружеские отношения со своими рабами, от этого выиграют не только рабы, но и сам господин. Однако, как говорится, свою голову этому господину не приставишь, и если уж он не желает быть разумным, заставить его никто не сможет. Таким образом, отношения господина и раба характеризуются асимметричной зависимостью: господин имеет право требовать от раба выполнения своих приказов, но он не несет перед рабом никаких обязательств, в то время как раб, имея обязательства перед господином, не может рассчитывать на возникновение каких-либо прав.
В рассуждения о «праве» господина следует внести, однако, существенные коррективы. Само употребление понятия «право» в данной ситуации не совсем корректно, так как право одного лица предполагает уважение, признание его со стороны другого лица, исключающее возможность его нарушения. При этом лицо, уважающее право другого, обязано избегать действий, которые бы это право нарушали. Вряд ли подчиненный труд раба в таком случае подпадает под подобную мотивировку – обеспечить господину реализацию его права. Для этого ему как минимум нужно быть свободным – присваивать произведенные блага без санкции другого. Получается, что условием возникновения «права» является свободное сосуществование субъектов, которые ради этих прав вынуждены ограничивать свое свободное существование, то есть мириться с некоторой несвободой.
Как уже отмечали, исключающими справедливость являются отношения господства-подчинения, когда распределение имеющегося в собственности господина зависит исключительно от его желаний и предпочтений: господином ставятся условия распределения, и им же эти условия изменяются по его собственному усмотрению. Властитель – это собственник, и его власть основана на том факте, что в присвоении принадлежащих ему благ заинтересованы другие индивиды, которые и получают их в обмен на подчинение. Эта версия концептуализации власти была выдвинута основателями теории «обмена ресурсами» (П. Блау, Д. Хиксон, К. Хайнингс и др.). Представители этой теории пришли к выводу, что основанием властных отношений в обществе является неравное распределение ресурсов между участниками социального взаимодействия, обусловливающее острую потребность в них со стороны тех, кто их лишен. Индивиды, располагающие «редкими ресурсами», могут трансформировать их излишки во власть, уступая часть ресурсов тем, кто их лишен, в обмен на желаемое поведение. Казалось бы, власть в таком случае является разновидностью обменных процессов в обществе, представляя собой обмен эквивалентными ценностями, и в контексте нашего исследования могла бы быть проанализирована с позиций коммутативной справедливости. Однако представителями теории обмена, на наш взгляд, затушевывается весьма существенный момент проявления феномена власти, который был выявлен К. Марксом, серьезно исследован им, получив развитие в теории эксплуатации. Маркс обратил внимание на тот факт, что владение ресурсами (а применительно к экономической власти речь идет о собственности на средства производства) позволяет присваивать способность человека к труду и результаты этого труда, компенсируя лишь часть произведенных затрат. Владение редкими ресурсами как существенный признак власти дает возможность присваивать чужой труд без эквивалентного возмещения. «Однако обмен эквивалентов, – пишет Маркс, – выступавший как та первоначальная операция, в которой периодически было выражено право собственности, обернулся таким образом, что для одной из сторон он является лишь видимостью обмена, так как часть капитала, обмененная на живую рабочую силу, во-первых, сама является чужим трудом, присвоенным без эквивалента, и, во-вторых, она должна быть с избытком возмещена живой рабочей силой. Итак, отношение обмена отпало или является всего лишь видимостью»[10]. Специфика феномена власти состоит в том, что блага, которые благородно жалуются подчиненным ей индивидам, произведены ими же самими, представляют продукт их труда, усилий, творчества и т. п., но возвращаются они своим производителям не в полном объеме, а лишь частично, по усмотрению властителя, в соответствии с произведенной им оценкой их стоимости. Власть имущий располагает возможностями, позволяющими присвоить производительную способность других индивидов и соответственно присвоить все то, что ими создано, в обмен на обещанные блага, но с выгодой для себя. Власть – это форма неэквивалентного обмена, предоставляющая преимущества властителю и не оставляющая возможности выбора подчиненному ей индивиду. В этом заключена ее величайшая притягательная сила, ведь она, по сути, представляет собой законный способ присвоения принадлежащего другому.
Можно назвать еще один существенный момент, исключающий возможность применения оценки с позиций справедливости к отношениям господства-подчинения. Будучи собственником производимого другими предмета, власть имущий при распределении этого предмета не может быть поставлен в зависимость от издаваемого им самим закона, так как он сам является его олицетворением, воплощением своеобразного синтеза законодательной, исполнительной и судебной функций в одном лице. Являясь автором императивных требований, обращенных к подчиненным, и одновременно арбитром, обладающим правом изменять их содержание и предусмотренные за их неисполнение санкции в зависимости от произвольно выбираемых целей, ценностей, властитель абсолютно свободен в выборе количества даваемого. Находящиеся в подчинении индивиды в получении желаемых благ могут рассчитывать только на счастливое стечение обстоятельств и на благосклонность своего благодетеля – не более. Они лишены возможности требовать, так как желаемое им не принадлежит, они не располагают субъективным правом, позволяющим с полным основанием заявить: «У меня есть на это право» или «Вы не имеете на это права». Возможность подобных заявлений говорит о том, что требуемое индивидом «нечто» уже принадлежит ему в качестве его «собственного», закреплено в законе как «право», и поэтому действия других, на это собственное претендующих, лишены реальных оснований. Именно поэтому справедливости требуют. «Если доброжелательности, – пишет Хеффе, – великодушия или солидарности мы просим или на них надеемся, то справедливого поведения мы требуем»[11].
В современном обществе экономическая власть становится основой власти вообще, поэтому главные механизмы установления справедливости становятся все более экономическими, а не политическими. Политическая власть зависит от экономики настолько, что справедливый политический строй невозможен без реформирования экономического строя, точнее, без реформирования системы собственности. Падает покупательная способность масс, и рынки не справляются со все увеличивающимся потоком товаров, в результате чего периодическое перепроизводство товаров приводит к росту безработицы и экономическим рецессиям. Как показывает практика, все попытки решить проблему несправедливого распределения предметов потребления в рамках существующих общественных отношений в долгосрочном плане терпят провал.
Здесь нельзя не заметить, что переживаемый современным обществом глубокий кризис еще раз подтвердил жизненную силу марксистской теории справедливости. Неслучайно происходит своего рода возврат к Марксу, к его творческому наследию. Американский экономист Е. Хант в этой связи отмечал: «Я верю в то, что если когда и будет создано общество, основанное на принципах истинного равенства и свободы, его создатели будут многим обязаны идеям К. Маркса»[12]. Политические теории моралистов и религиозных идеалистов, пытающихся обойти или игнорировать экономические основы справедливости, невероятно наивны по сравнению с марксистским анализом.
В своей статье мы коснулись лишь некоторых, как нам кажется, важных аспектов проблемы справедливости. Ее решение имеет не только теоретическое, но и сугубо практическое значение. Именно несправедливое распределение общественных благ нередко приводит к социальным катаклизмам, революциям и войнам. Надо признать, что мы живем в самом несправедливом обществе. Сотни миллионов людей элементарно голодают, вто время как небольшая кучка собственников владеет колоссальными богатствами. «Всего лишь 358 миллиардеров владеют таким же богатством, как и 2,5 миллиарда человек, вместе взятые, почти половина населения Земли»[13]. Человечество должно осознать, что от справедливого распределения материальных и духовных ценностей зависит его будущее.
[1] Роулз, Дж. Теория справедливости / пер. с англ. и науч. ред. В. В. Целищева. – Новосибирск, 1995. – С. 19.
[2] См.: Шабуров, А. Г. «Справедливое» и «несправедливое» в современном идеологическом дискурсе // Без темы. – 2007. – № 2(4). – С. 21–27.